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《魏书•释老志》 北魏道士寇谦之授以导引辟谷口诀

《魏书•释老志》
北魏道士寇谦之授以导引辟谷口诀

大人有作,司牧生民,结绳以往,书契所绝,故靡得而知焉。自羲轩已还,至于三代,其神言秘策,蕴图纬之文,范世率民,垂坟典之迹。秦肆其毒,灭于灰烬;汉采遗籍,复若丘山。司马迁区别异同,有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之义。
刘歆著《七略》,班固志《艺文》,释氏之学,所未曾纪。案汉武元狩中,遣霍去病讨匈奴,至皋兰,过居延,斩首大获。昆邪王杀休屠王,将其众五万来降。获其金人,帝以为大神,列于甘泉宫。金人率长丈余,不祭祀,但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。
及开西域,遣张骞使大夏还,传其旁有身毒国,一名天竺,始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之,未之信了也。后孝明帝夜梦金人,项有日光,飞行殿庭,乃访群臣,傅毅始以佛对。帝遣郎中祭愔、博士弟子秦景等使于天竺,写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法,自此始也。愔又得佛经《四十二章》及释迦立像。
明帝令画工图佛像,置清凉台及显节陵上,经缄于兰台石室。愔之还也,以白马负经而至,汉因立白马寺于洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。
浮屠正号曰佛陀,佛陀与浮图声相近,皆西方言,其来转为二音。华言译之则谓净觉,言灭秽成明,道为圣悟。凡其经旨,大抵言生生之类,皆因行业而起。有过去、当今、未来,历三世,识神常不灭。凡为善恶,必有报应。渐积胜业,陶冶粗鄙,经无数形,藻练神明,乃致无生而得佛道。其间阶次心行,等级非一,皆缘浅以至深,藉微而为著。率在于积仁顺,蠲嗜欲,习虚静而成通照也。故其始修心则依佛、法、僧,谓之三归,若君子之三畏也。又有五戒,去杀、盗、淫、妄言、饮酒,大意与仁、义、礼、智、信同,名为异耳。云奉持之,则生天人胜处,亏犯则坠鬼畜诸苦。又善恶生处,凡有六道焉。
诸服其道者,则剃落须发,释累辞家,结师资,遵律度,相与和居,治心修净,行乞以自给。谓之沙门,或曰桑门,亦声相近,总谓之僧,皆胡言也。僧,译为和命众,桑门为息心,比丘为行乞。俗人之信凭道法者,男曰优婆塞,女曰优婆夷。其为沙门者,初修十诫,曰沙弥,而终于二百五十,则具足成大僧。妇入道者曰比丘尼。其诫至于五百,皆以阙    为本,随事增数,在于防心、摄身、正口。心去贪、忿、痴,身除杀、淫、盗,口断妄、杂、诸非正言,总谓之十善道。能具此,谓之三业清净。凡人修行粗为极。云可以达恶善报,渐阶圣迹。初阶圣者,有三种人,共根业太差,谓之三乘,声闻乘、缘觉乘、大乘。取其可乘运以至道为名。此三人恶迹已尽,但修心荡累,济物进德。初根人为小乘,行四谛法;中根人为中乘,受十二因缘;上根人为大乘,则修六度。虽阶三乘,而要由修进万行,拯度亿流,弥长远,乃可登佛境矣。
所谓佛者,本号释迦文者,译言能仁,谓德充道备,堪济万物也。释迦前有六佛,释迦继六佛而成道,处今贤劫。文言将来有弥勒佛,方继释迦而降世。释迦即天竺迦维卫国王之子。天竺其总称,迦维别名也。初,释迦于四月八日夜,从母右胁而生。既生,姿相超异者三十二种。天降嘉瑞以应之,亦三十二。其《本起经》说之备矣。释加生时,当周庄王九年。《春秋鲁庄公》七年夏四月,恆星不见,夜明。是也。至魏武定八年,凡一千二百三十七年云。释迦年三十成佛,导化群生,四十九载,乃于拘尸那城娑罗双树间,以二月十五日而入般槃涅。涅槃译云灭度,或言常乐我净,明无迁谢及诸苦累也。
诸佛法身有二种义,一者真实,二者权应。真实身,谓至极之体,妙绝拘累,不得以方处期,不可以形量限,有感斯应,体常湛然。权应身者,谓和光六道,同尘万类,生灭随时,修短应物,形由感生,体非实有。权形虽谢,真体不迁,但时无妙感,故莫得常见耳。明佛生非实生,灭非实灭也。佛既谢世,香木焚尸。灵骨分碎,大小如粒,击之不坏,焚亦不焦,或有光明神验,胡言谓之“舍利”。弟子收奉,置之宝瓶,竭香花,致敬慕,建宫宇,谓为“塔”。塔亦胡言,犹宗庙也,故世称塔庙。于后百年,有王阿育,以神力分佛舍利,于诸鬼神,造八万四千塔,布于世界,皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺,盖成其遗迹焉。释迦虽般涅槃,而留影迹爪齿于天竺,于今犹在。中土来往,并称见之。
初,释迦所说教法,既涅槃后,有声闻弟子大迦叶、阿难等五百人,撰集著录。阿难亲承嘱授,多闻总持,盖能综核深致,无所漏失。乃缀文字,撰载三藏十二部经,如九流之异统,其大归终以三乘为本。后数百年,有罗汉、菩萨相继著论,赞明经义,以破外道,《摩诃衍大、小阿毗昙》,《中论》,《十二门论》,《百法论》,《成实论》等是也。皆傍诸藏部大义,假立外问,而以内法释之。
汉章帝时,楚王英喜为浮屠斋戒,遣郎中令奉黄缣白纨三十匹,诣国相以赎愆。诏报曰:“楚王尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝。其还赎,以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示诸国。桓帝时,襄楷言佛陀、黄老道以谏,欲令好生恶杀,少嗜欲,去奢泰,尚无为。魏明帝曾欲坏宫西佛图。外国沙门乃金盘盛水,置于殿前,以佛舍利投之于水,乃有五色光起,于是帝叹曰:“自非灵异,安得尔乎?”遂徙于道阙    ,为作周阁百间。佛图故处,凿为濛汜池,种芙蓉于中。后有天竺沙门昙柯迦罗入洛,宣译诫律,中国诫律之始也。自洛中构白马寺,盛饰佛图,画迹甚妙,为四方式。凡宫塔制度,犹依天竺旧状而重构之,从一级至三、五、七、九。世人相承,谓之“浮图”,或云“佛图”。晋世,洛中佛图有四十二所矣。汉世沙门,皆衣赤布,后乃易以杂色。
晋元康中,有胡沙门支恭明译佛经《维摩》、《法华》、三《本起》等。微言隐义,未之能究。后有沙门常山卫道安性聪敏,日诵经万余言,研求幽旨。慨无师匠,独坐静室十二年,覃思构精,神悟妙赜,以前所出经,多有舛驳,乃正其乖谬。石勒时,有天竺沙门浮图澄,少于乌苌国就罗汉入道,刘曜时到襄国。后为石勒所宗信,号为大和尚,军国规谟颇访之,所言多验。道安曾至鄴候澄,澄见而异之。澄卒后,中国纷乱,道安乃率门徒,南游新野。欲令玄宗在所流布,分遣弟子,各趣诸方。法汰诣扬州,法和入蜀,道安与慧远之襄阳。道安后入苻坚,坚素钦德问,既见,宗以师礼。时西域有胡沙门鸠摩罗什,思通法门,道安思与讲释,每劝坚致罗什。什亦承安令问,谓之东方圣人,或时遥拜致敬。道安卒后二十余载而罗什至长安,恨不及安,以为深慨。道安所正经义,与罗什译出,符会如一,初无乖舛。于是法旨大著中原。
魏先建国于玄朔,风俗淳一,无为以自守,与西域殊绝,莫能往来。故浮图之教,未之得闻,或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘,文帝又在洛阳,昭成又至襄国,乃备究南夏佛法之事。太祖平中山,经略燕赵,所迳郡国佛寺,见诸沙门、道士,皆致精敬,禁军旅无有所犯。帝好黄老,颇览佛经。但天下初定,戎车屡动,庶事草创,未建图宇,招延僧众也。然时时旁求。先是,有沙门僧朗,与其徒隐于泰山之琨而谷。帝遣使致书,以缯、素、旃罽、银钵为礼。今犹号曰朗公谷焉。天兴元年,下诏曰:“夫佛法之兴,其来远矣。济益之功,冥及存没,神踪遗轨,信可依凭。其敕有司,于京城建饰容范,修整宫舍,令信向之徒,有所居止。”是岁,始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿,加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座,莫不严具焉。太宗践位,遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗。
初,皇始中,赵郡有沙门法果,诫行精至,开演法籍。太祖闻其名,诏以礼征赴京师。后以为道人统,绾摄僧徒。每与帝言,多所惬允,供施甚厚。至太宗,弥加崇敬,永兴中,前后授以辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号,皆固辞。帝常亲其居,以门小狭,不容舆辇,更广大之。年八十余,泰常中卒。未殡,帝三临其丧,追赠老寿将军、越胡灵公。初,法果每言,太祖明叡好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼,遂常致拜。谓人曰:“能鸿道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛耳。”法果四十,始为沙门。有子曰猛,诏令袭果所加爵。帝后幸广宗,有沙门昙证,年且百岁。邀见于路,奉致果物。帝敬其年老志力不衰,亦加以老寿将军号。
是时,鸠摩罗什为姚兴所敬,于长安草堂寺集义学八百人,重译经本。罗什聪辩有渊思,达东西方言。时沙门道彤、僧略、道恆、道衤剽、僧肇、昙影等,与罗什共相提挈,发明幽致。诸深大经论十有余部,更定章句,辞义通明,至今沙门共所祖习。道彤等皆识学洽通,僧肇尤为其最。罗付之撰译,僧肇常执笔,定诸辞义,注《维摩经》,又著数论,皆有妙旨,学者宗之。
又沙门法显,慨律藏不具,自长安游天竺。历三十余国,随有经律之处,学其书语,译而写之。十年,乃于南海师子国,随商人泛舟东下。昼夜昏迷,将二百日。乃至青州长广郡不其劳山,南下乃出海焉。是岁,神瑞二年也。法显所迳诸国,传记之,今行于世。其所得律,通译未能尽正。至江南,更与天竺禅师跋陀罗辩定之,谓之《僧祇律》,大备于前,为今沙门所持受。先是,有沙门法领,从扬州入西域,得《华严经》本。定律后数年,跋陀罗共沙门法业重加译撰,宣行于时。
世祖初即位,亦遵太祖、太宗之业,每引高德沙门,与其谈论。于四月八日,舆诸佛像,行于广衢,帝亲御门楼,临观散花,以致礼敬。
先是,沮渠蒙逊在凉州,亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶,习诸经论。于姑臧,与沙门智嵩等,译《涅槃》诸经十余部。又晓术数、禁咒,历言他国安危,多所中验。蒙逊每以国事谘之。神中,帝命蒙逊送谶诣京师,惜而不遣。既而,惧魏威责,遂使人杀谶。谶死之日,谓门徒曰:“今时将有客来,可早食以待之。”食讫而走使至。时人谓之知命。智嵩亦爽悟,笃志经籍。后乃以新出经论,于凉土教授。辩论幽旨,著《涅槃义记》。戒行峻整,门人齐肃。知凉州将有兵役,与门徒数人,欲往胡地。道路饥馑,绝粮积日,弟子求得禽兽肉,请嵩强食。嵩以戒自誓,遂饿死于酒泉之西山。弟子积薪焚其尸,骸骨灰烬,唯舌独全,色状不变。时人以为诵说功报。凉州自张轨后,世信佛教。敦煌地接西域,道俗交得其旧式,村坞相属,多有塔寺。太延中,凉州平,徙其国人于京邑,沙门佛事皆俱东,象教弥增矣。寻以沙门众多,诏罢年五十已下者。
世祖初平赫连昌,得沙门惠始,姓张。家本清河,闻罗什出新经,遂诣长安见之,观习经典。坐禅于白渠北,昼则孰城听讲,夕则还处静坐。三辅有识多宗之。刘裕灭姚泓,留子义真镇长安,义真及僚佐皆敬重焉。义真之去长安也,赫连屈丐追败之,道俗少长咸见坑戮。惠始身被白刃,而体不伤。众大怪异,言于屈丐。屈丐大怒,召惠始于前,以所持宝剑击之,又不能害,乃惧而谢罪。统万平,惠始到京都,多所训导,时人莫测其迹。世祖甚重之,每加礼敬。始自习禅,至于没世,称五十余年,未尝寝卧。或时跣行,虽履泥尘,初不污足,色愈鲜白,世号之曰白脚师。太延中,临终于八角寺,齐洁端坐,僧徒满侧,凝泊而绝。停尸十余日,既不改,容色如一,举世神异之。遂瘗寺内。至真君六年,制城内不得留瘗,乃葬于南郊之外。始死十年矣,开殡俨然,初不倾坏。送葬者六千余人,莫不感恸。中书监高允为其传,颂其德迹。惠始冢上,立石精舍,图其形像。经毁法时,犹自全立。
世祖即位,富于春秋。既而锐志武功,每以平定祸乱为先。虽归宗佛法,敬重沙门,而未存览经教,深求缘报之意。及得寇谦之道,帝以清净无为,有仙化之证,遂信行其术。时司徒崔浩,博学多闻,帝每访以大事。浩奉谦之道,尤不信佛,与帝言,数加非毁,常谓虚诞,为世费害。帝以其辩博,颇信之。会盖吴反杏城,关中骚动,帝乃西伐,至于长安。先是,长安沙门种麦寺内,御驺牧马于麦中,帝入观马。沙门饮从官酒,从官入其便室,见大有弓矢矛盾,出以奏闻。帝怒曰:“此非沙门所用,当与盖吴通谋,规害人耳!”命有司案诛一寺,阅其财产,大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物,盖以万计。又为屈室,与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法,浩时从行,因进其说。诏诛长安沙门,焚破佛像,敕留台下四方,令一依长安行事。又诏曰:“彼沙门者,假西戎虚诞,妄生妖孽,非所以一齐政化,布淳德于天下也。自王公已下,有私养沙门者,皆送官曹,不得隐匿。限今年二月十五日,过期不出,沙门身死,容止者诛一门。”
时恭宗为太子监国,素敬佛道。频上表,陈刑杀沙门之滥,又非图像之罪。今罢其道,杜诸寺门,世不修奉,土木丹青,自然毁灭。如是再三,不许。乃下诏曰:“昔后汉荒君,信惑邪伪,妄假睡梦,事胡妖鬼,以乱天常,自古九州之中无此也。夸诞大言,不本人情。叔季之世暗君乱主,莫不眩焉。由是政教不行,礼义大坏,鬼道炽盛,视王者之法,蔑如也。自此以来,代经乱祸,天罚亟行,生民死尽,五服之内,鞠为丘墟,千里萧条,不见人迹,皆由于此。朕承天绪,属当穷运之弊,欲除伪定真,复羲农之治。其一切荡除胡神,灭其踪迹,庶无谢于风氏矣。自今以后,敢有事胡神及造形像泥人、铜人者,门诛。虽言胡神,问今胡人,共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒,乞胡之诞言,用老庄之虚假,附而益之,皆非真实。至使王法废而不行,盖大奸之魁也。有非常之人,然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物!有司宣告征镇诸军、刺史,诸有佛图形像及胡经,尽皆击破焚烧,沙门无少长悉坑之。”是岁,真君七年三月也。恭宗言虽不用,然犹缓宣诏书,远近皆豫闻知,得各为计。四方沙门,多亡匿获免,在京邑者,亦蒙全济。金银宝像及诸经论,大得秘藏。而土木宫塔,声教所及,莫不毕毁矣。
始谦之与浩同从车驾,苦与浩净,浩不肯,谓浩曰:“卿今促年受戮,灭门矣。”后四年,浩诛,备五刑,时年七十。浩既诛死,帝颇悔之。业已行,难中复。恭宗潜欲兴之,未敢言也。佛沦废终帝世,积七八年。然禁稍宽弛,笃信家,得密奉事,沙门专至者,犹窃法服诵习焉。唯不得显行于京都矣。
先是,沙门昙曜有操尚,又为恭宗所知礼。佛法之灭,沙门多以余能自效,还欲求见。曜誓欲守死,恭宗亲加劝喻,至于再三,不得已,乃止。密持法服器物,不暂离身,闻者叹重之。
高宗践极,下诏曰:“夫为帝王者,必祗奉明灵,显彰仁道,其能惠著生民,济益群品者,虽在古昔,犹序其风烈。是以《春秋》嘉崇明之礼,祭典载功施之族。况释迦如来功济大千,惠流尘境,等生死者叹其达观,览文义者贵其妙明,助王政之禁律,益仁智之善性,排斥群邪,开演正觉。故前代已来,莫不崇尚,亦我国家常所尊事也。世祖太武皇帝,开广边荒,德泽遐及。沙门道士善行纯诚,惠始之伦,无远不至,风义相感,往往如林。夫山海之深,怪物多有,奸淫之徒,得容假托,讲寺之中,致有凶党。是以先朝因其瑕衅,戮其有罪。有司失旨,一切禁断。景穆皇帝每为慨然,值军国多事,未遑修复。朕承洪绪,君临万邦,思述先志,以隆斯道。今制诸州郡县,于众居之所,各听建佛图一区,任其财用,不制会限。其好乐道法,欲为沙门,不问长幼,出于良家,性行素笃,无诸嫌秽,乡里所明者,听其出家。率大州五十,小州四十人,其郡遥远台者十人。各当局分,皆足以化恶就善,播扬道教也。”天下承风,朝不及夕,往时所毁图寺,仍还修矣。佛像经论,皆复得显。
京师沙门师贤,本罽宾国王种人,少入道,东游凉城,凉平赴京。罢佛法时,师贤假为医术还俗,而守道不改。于修复日,即反沙门,其同辈五人。帝乃亲为下发。师贤仍为道人统。是年,诏有司为石像,令如帝身。既成,颜上足下,各有黑石,冥同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感。兴光元年秋,敕有司于五缎大寺内,为太祖已下五帝,铸释迦立像五,各长一丈六尺,都用赤金二万五千斤。太安初,有师子国胡沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人,奉佛像三,到京都。皆云,备历西域诸国,见佛影迹及肉髻,外国诸王相承,咸遣工匠,摹写其容,莫能及难提所造者,去十余步,视之炳然,转近转微。又沙勒胡沙门,赴京师致佛钵并画像迹。
和平初,师贤卒。昙曜代之,更名沙门统。初昙曜以复佛法之明年,自中山被命赴京,值帝出,见于路,御马前衔曜衣,时以为马识善人。帝后奉以师礼。昙曜白帝,于京城西武州塞,凿山石壁,开窟五所,镌建佛像各一。高者七十尺,次六十尺,雕饰奇伟,冠于一世。昙曜奏:平齐户及诸民,有能岁输谷六十斛入僧曹者,即为“僧祇户,粟为“僧祇粟”,至于俭岁,赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为“佛图户”,以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户,遍于州镇矣。昙曜又兴天竺沙门常那邪舍等,译出新经十四部。又有沙门道进、僧超、法存等,并有名于时,演唱诸异。
显祖即位,敦信尤深,览诸经论,好老庄。每引诸沙门及能谈玄之士,与论理要。初,高宗太安末,刘骏于丹阳中兴寺设斋。有一沙门,容止独秀,举众往目,皆莫识焉。沙门惠璩起问之,答名惠明。又问所住,答云,从天安寺来。语讫,忽然不见。骏君臣以为灵感,改中兴为天安寺。是后七年而帝践祚,号天安元年。是年,刘彧徐州刺史薛安都始以城地来降。明年,尽有淮北之地。其岁,高祖诞载。于时起永宁寺,构七级佛图,高三百余尺,基架博敞,为天下第一。又于天宫寺,造释迦立像。高四十三尺,用赤金十万斤,黄金六百斤。皇兴中,又构三级石佛图。榱栋楣楹,上下重结,大小皆石,高十丈。镇固巧密,为京华壮观。
高祖践位,显祖移御北苑崇光宫,览习玄籍。建鹿野佛图于苑中之西山,去崇光右十里,岩房禅堂,禅僧居其中焉。
延兴二年夏四月,诏曰:“比丘不在寺舍,游涉村落,交通奸猾,经历年岁。令民间五五相保,不得容止。无籍之僧,精加隐括,有者送付州镇,其在畿郡,送付本曹。若为三宝巡民教化者,在外赍州镇维那文移,在台者赍都维那等印牒,然后听行。违者加罪。”又诏曰:“内外之人,兴建福业,造立图寺,高敞显博,亦足以辉隆至教矣。然无知之徒,各相高尚,贫富相竞,费竭财产,务存高广,伤杀昆虫含生之类。苟能精致,累土聚沙,福钟不朽。欲建为福之因,未知伤生之业。朕为民父母,慈养是务。自今一切断之。”又诏曰:“夫信诚则应远,行笃则感深,历观先世灵瑞,乃有禽兽易色,草木移性。济州东平郡,灵像发辉,变成金铜之色。殊常之事,绝于往古;熙隆妙法,理在当今。有司与沙门统昙曜令州送像达都,使道俗咸睹实相之容,普告天下,皆使闻知。”
三年十二月,显祖因田鹰获鸳鸯一,其偶悲鸣,上下不去。帝乃惕然,问左右曰:“此飞鸣者,为雌为雄?左右对曰:“臣以为雌。”帝曰:“何以知?”对曰:“阳性刚,阴性柔,以刚柔推之,必是雌矣。”帝乃慨然而叹曰:“虽人鸟事别,至于资识性情,竟何异哉!”于是下诏,禁断鸷鸟,不得畜焉。
承明元年八月,高祖于永宁寺,设太法供,度良家男女为僧尼者百有余人,帝为剃发,施以僧服,令修道戒,资福于显祖。是月,又诏起建明寺。太和元年二月,幸永宁寺设斋,赦死罪囚。三月,又幸永宁寺设会,行道听讲,命中、秘二省与僧徒讨论佛义,施僧衣服、宝器有差。又于方山太祖营垒之处,建思远寺。自正光至此,京城内寺新旧且百所,僧尼二千余人,四方诸寺六千四百七十八,僧尼七万七千二百五十八人。四年春,诏以鹰师为报德寺。九年秋,有司奏,上谷郡比丘尼惠香,在北山松树下死。尸形不坏。尔来三年,士女观者有千百。于时人皆异之。十年冬,有司又奏:“前被敕以勒籍之初,愚民侥幸,假称入道,以避输课,其无籍僧尼罢遣还俗。重被旨,所检僧尼,寺主、维那当寺隐审。其有道行精勤者,听仍在道;为行凡粗者,有籍无籍,悉罢归齐民。今依旨简遣,其诸州还俗者,僧尼合一千三百二十七人。”奏可。十六年诏:“四月八日、七月十五日,听大州度一百人为僧尼,中州五十人,下州二十人,以为常准,著于令。”十七年,诏立《僧制》四十七条。十九年四月,帝幸徐州白塔寺。顾谓诸王及侍官曰:“此寺近有名僧嵩法师,受《成实论》于罗什,在此流通。后授渊法师,渊法师授登、纪二法师。朕每玩《成实论》,可以释人深情故至此寺焉。”时沙门道登,雅有义业,为高祖眷赏,恆侍讲论。曾于禁内与帝夜谈,同见一鬼。二十年卒,高祖甚悼惜之,诏施帛一千匹。又设一切僧斋,并命京城七日行道。又诏:“朕师登法师奄至徂背,痛怛摧恸,不能已已。比药治慎丧,未容即赴,便准师义,哭诸门外。”绩素之。又有西域沙门名跋陀,有道业,深为高祖所敬信。诏于少室山阴,立少林寺而居之,公给衣供。二十一年五月,诏曰:“罗什法师可谓神出五才,志入四行者也。今常住寺,犹有遗地,钦悦修踪,情深遐远,可于旧堂所,为建三级浮图。又见逼昏虐,为道殄躯,既暂同俗礼,应有子胤,可推访以闻,当加叙接。”
先是,立监福曹,又改为昭玄,备有官属,以断僧务。高祖时,沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利,并以义行知重。
世宗即位,永平元年秋,诏曰:缁素既殊,法律亦异。故道教彰于互显,禁劝各有所宜。自今已后,众僧犯杀人已上罪者,仍依俗断,余悉付昭玄,以内律僧制之。二年冬,沙门统惠深上言:“僧尼浩旷,清浊混流,不遵禁典,精粗莫别。辄与经律法师群议立制:诸州、镇、郡维那、上坐、寺主,各令戒律自修,咸依内禁,若不解律者,退其本次。又,出家之人,不应犯法,积八不净物。然经律所制,通塞有方。依律,车牛淫人,不净之物,不得为己私畜。唯有老病年六十以上者,限听一乘。又,比来僧尼,或因三宝,出贷私财。缘州外。又,出家舍著,本无凶仪,不应废道从俗。其父母三师,远闻凶问,听哭三日。若在见前,限以七日。或有不安寺舍,游止民间,乱道生过,皆由此等。若有犯者,脱服还民。其有造寺者,限僧五十以上,启闻听造。若有辄营置者,处以违敕之罪,其寺僧众摈出外州。
僧尼之法,不得为俗人所使。若有犯者,还配本属。其外国僧尼来归化者,求精检有德行合三藏者听住,若无德行,遣还本国,若其不去,依此僧制治罪。”诏从之。
先是,于恆农荆山造珉玉丈六像一。三年冬,迎置于洛滨之报德寺,世宗躬观致敬。
四年夏,诏曰:“僧祇之粟,本期济施,俭年出贷,丰则收入。山林僧尼,随以给施;民有窘弊,亦即赈之。但主司冒利,规取赢息,及其征责,不计水旱,或偿利过本,或翻改券契,侵蠹贫下,莫知纪极。细民嗟毒,岁月滋深。非所以矜此穷乏,宗尚慈拯之本意也。自今已后,不得传委维那、都尉,可令刺史共加监括。尚书检诸有僧祇谷之处,州别列其元数,出入赢息,赈给多少,并贷偿岁月,见在未收,上台录记。若收利过本,及翻改初券,依律免之,忽复征责。或有私债,转施偿僧,即以丐民,不听收检。后有出贷,先尽贫穷,征债之科,一准旧格。富有之家,不听辄贷。脱仍冒滥,依法治罪。”
又尚书令高肇奏言:“谨案:故沙门统昙曜,昔于承明元年,奏凉州军户赵苟子等二百家为僧祇户,立课积粟,拟济饥年,不限道俗,皆以拯施。又依内律,僧祇户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等,进违成旨,退乖内法,肆意任情,奏求逼召,致使吁嗟之怨,盈于行道,弃子伤生,自缢溺死,五十余人。岂是仰赞圣明慈育之意,深失陛下归依之心。遂令此等,行号巷哭,叫诉无所,至乃白羽贯耳,列讼宫阙。悠悠之人,尚为哀痛,况慈悲之士,而可安之。请听苟子等还乡课输,俭乏之年,周给贫寡,若有不虞,以拟边捍。其暹等违旨背律,谬奏之愆,请付昭玄,依僧律推处。”诏曰:“暹等特可原之,余如奏。”
世宗笃好佛理,每年常于禁中,亲讲经论,广集名僧,标明义旨。沙门条录,为《内起居》焉。上既崇之,下弥企尚。至延昌中,天下州郡僧尼寺,积有一万三千七百二十七所,徒侣逾众。
熙平元年,诏遣沙门惠生使西域,采诸经律。正光三年冬,还京师。所得经论一百七十部,行于世。
二年春,灵太后令曰:“年常度僧,依限大州应百人者,州郡于前十日解送三人,其中州二百人,小州一百人。州统、维那与官及精练简取充数。若无精行,不得滥采。若取非人,刺史为首,以违旨论,太守、县令、纲僚节级连坐,统及维那移五百里外异州为僧。自今奴婢悉不听出家,诸王及亲贵,亦不得辄启请。有犯者,以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者,亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子,年大私度为弟子,自今断之。有犯还俗,被养者归本等。寺主听容一人,出寺五百里,二人千里。私度之僧,皆由三长罪不及已,容多隐滥。自今有一人私度,皆以违旨论。邻长为首,里、党各相降一等。县满十五人,郡满三十人,州镇满三十人,免官,僚吏节级连坐。私度之身,配当州下役。”时法禁宽褫,不能改肃也。
景明初,世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺石窟,于洛南伊阙山,为高祖、文昭皇太后营石窟二所。初建之始,窟顶去地三百一十尺。至正始二年中,始出斩山
二十三丈。至大长秋卿王质,谓斩山太高,费功难就,奏求下移就平,去地一百尺,南北一百四十尺。永平中,中尹刘腾奏为世宗复造石窟一,凡为三所。从景明元年至正光四年六月已前,用功八十万二千三百六十六。肃宗熙平中,于城内太社西,起永宁寺。灵太后亲率百僚,表基立刹。佛图九层,高四十余丈,其诸费用,不可胜计。景明寺佛图,亦其亚也。至于官私寺塔,其数甚众。
神龟元年冬,司空公、尚书令、任城王澄奏曰:仰惟高祖,定鼎嵩瀍,卜世远。虑括终台,制洽天人,造物开符,垂之万叶。故都城制云,城内唯拟一永宁寺地,郭内唯拟尼寺一所,余悉城郭之外。欲令永遵此制,无敢逾矩。逮景明之初,微有犯禁。故世宗仰修先志,爰发明旨,城内不造立浮图、僧尼寺舍,亦欲绝其杀觊。文武二帝,岂不爱尚佛法,盖以道俗殊归,理无相乱故也。但俗眩虚声,僧贪润,虽有显禁,犹自冒营。至正始三年,沙门统惠深有违景明之禁,便云:“营就之寺,不忍移毁,求自今已后,更不听立。”先旨含宽,抑典从请。前班之诏,仍卷不行,后来私谒,弥以奔竞。永平二年,深等复立条制,启云“自今已后,欲造寺者,限僧五十已上,闻彻听造。若有辄营置者,依俗违敕之罪,其寺僧众,摈出外州。”尔来十年,私营转盛,罪摈之事,寂尔无闻。岂非朝格虽明,恃福共毁,僧制徒立,顾利莫从者也。不俗不道,务为损法,人而无厌,其可极乎!
夫学迹冲妙,非浮识所辩;玄门旷寂,岂短辞能究。然净居尘外,道家所先,功缘冥深,匪尚华遁。苟能诚信,童子聚沙,可迈于道场;纯陀俭设,足荐于双树。何必纵其盗窃,资营寺观。此乃民之多幸,非国之福也。然比日私造,动盈百数。或乘请公地,辄树私福;或启得造寺,限外广制。如此欺罔,非可稍计。臣以才劣,诚忝工务,奉遵成规,裁量是总。所以披寻旧旨,研究图格,辄遣府司马陆昶、属崔孝芬,都城之中及郭邑之内检括寺舍,数乘五百,空地表刹,未立塔宇,不在其数。民不畏法,乃至于斯!自迁都已来,年逾二纪,寺夺民居,三分且一。高祖立制,非徒欲使缁素殊途,抑亦防微深虑。世宗述之,亦不锢禁营福,当在杜塞未萌。今之僧寺,无处不有。或比满城邑之中,或连溢屠沽之肆,或三五少僧,共为一寺。梵唱屠音,连檐接响,像塔缠于腥臊,性灵没于嗜欲,真伪混居,往来纷杂。下司因习而莫非,僧曹对制而不问。其于污染真行,尘秽练僧,薰莸同器,不亦甚欤!往在北代,有法秀之谋;近日冀州,遭大乘之变。皆初假神教,以惑众心,终设奸诳,用逞私悖。太和之制,因法秀而杜远;景明之禁,虑大乘之将乱。始知祖宗睿圣,防遏处深。履霜坚冰,不可不慎。
昔如来阐教,多依山林,今此僧徒,恋著城邑。岂湫隘是经行所宜,浮諠必栖禅之宅,当由利引其心,莫能自止。处者既失其真,造者或损其福,乃释氏之糟糠,法中之社鼠,内戒所不容,王典所应弃矣。非但京邑如此,天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民,广占田宅,有伤慈矜,用长嗟苦。且人心不同,善恶亦异。或有栖心真趣,道业清远者;或外假法服,内怀悖德者。如此之徒,宜辨泾渭。若雷同一贯,何以劝善。然睹法赞善,凡人所知;矫俗避嫌,物情同趣。臣独何为,孤议独发。诚以国典一废,追理至难,法网暂失,条纲将乱。是以冒陈愚见,两愿其益。
臣闻设令在于必行,立罚贵能肃物。令而不行,不如无令。罚不能肃,孰与亡罚。顷明诏屡下,而造者更滋,严限骤施,而违犯不息者,岂不以假福托善,幸罪不加。人殉其私,吏难苟劾。前制无追往之辜,后旨开自今之恕,悠悠世情,遂忽成法。今宜加以严科,特设重禁,纠其来违,惩其往失。脱不峻检,方垂容借,恐今旨虽明,复如往日。又旨令所断,标榜礼拜之处,悉听不禁。愚以为,树榜无常,礼处难验,欲云有造,立榜证公,须营之辞,指言尝礼。如此则徒有禁名,实通造路。且徙御已后,断诏四行,而私造之徒,不惧制旨。岂是百官有司,怠于奉法?将由网漏禁宽,容托有他故耳。如臣愚意,都城之中,虽有标榜,营造粗功,事可改立者,请依先制。在于郭外,任择所便。其地若买得,券证分明者,听其转之。若官地盗作,即令还官。若灵像既成,不可移撤,请依今敕,如旧不禁,悉令坊内行止,不听毁坊开门,以妨里内通巷。若被旨者,不在断限。郭内准此商量。其庙像严立,而逼近屠沽,请断旁屠杀,以洁灵居。虽有僧数,而事在可移者,今就闲敞,以避隘陋。如今年正月赦后造者,求依僧制,案法科治。若僧不满五十者,共相通容,小就大寺,必令充限。其地卖还,一如上式。自今外州,若欲造寺,僧满五十已上,先令本州表列,昭玄量审,奏听乃立。若有违犯,悉依前科。州郡已下,容而不禁,罪同违旨。庶仰遵先皇不朽之业,俯奉今旨慈悲之令,则绳墨可全,圣道不坠矣。
奏可。未几,天下丧乱,加以河阴之酷,朝士死者,其家多舍居宅,以施僧尼,京邑第舍,略为寺矣。前日禁令,不复行焉。
元象元年秋,诏曰:“梵境幽玄,义归清旷,伽蓝净土,理绝嚣尘。前朝城内,先有禁断,自聿来迁鄴,率由旧章。而百辟士民,届都之始,城外新城,并皆给宅。旧城中暂时普借,更拟后须,非为永久。如闻诸人,多以二处得地,或舍旧城所借之宅,擅立为寺。知非己有,假此一名。终恐因习滋甚,有亏恆式。宜付有司,精加隐括。且城中旧寺及宅,并有定帐,其新立之徒,悉从毁废。”冬,又诏:“天下牧守令长,悉不听造寺。若有违者,不问财之所出,并计所营功庸,悉以枉法论。”兴和二年春,诏以鄴城旧宫为天平寺。
世宗以来至武定末,沙门知名者,有惠猛、惠辨、惠深、僧暹、道钦、僧献、道晞、僧深、惠光、惠显、法营、道长,并见重于当世。
自魏有天下,至于禅让,佛经流通,大集中国,凡有四百一十五部,合一千九百一十九卷。正光已后,天下多虞,工役尤甚,于是所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百万矣,其寺三万有余。流弊不归,一至于此,识者所以叹息也。
道家之原,出于老子。其自言也,先天地生,以资万类。上处玉京,为神王之宗;下在紫微,为飞仙之主。千变万化,有德不德,随感应物,厥迹无常。授轩辕于峨嵋,教帝哨喾于牧德,大禹闻长生之诀,尹喜受道德之旨。至于丹书紫字,升玄飞步之经;玉石金光,妙有灵洞之说。如此之文,不可胜纪。其为教也,咸蠲去邪累,澡雪心神,积行树功,累德增善,乃至白日升天,长生世上。所以秦皇、汉武,甘心不息。灵帝置华盖于灌龙,设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣,因传天宫章本千有二百,弟子相授,其事大行。齐祠跪拜,各成法道。有三元九府、百二十官,一切诸神,咸所统摄。又称劫数,颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属,皆其名也。及其劫终,称天地俱坏。其书多有禁秘,非其徒也,不得辄观。至于化金销玉,行符敕水,奇方妙术,万等千条,上云羽化飞天,次称消灾灭祸。故好异者往往而尊事之。
初文帝入宾于晋,从者务勿尘,姿神奇伟,登仙于伊阙之山寺。识者咸云魏祚之将大。太祖好老子之言,诵咏不倦。天兴中,仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。于是置仙人博士,立仙坊,煮炼百药,封西山以供其薪蒸。令死罪者试服之,非其本心,多死无验。太祖犹将修焉。太医周澹,苦其煎采之役,欲废其事。乃阴令妻货仙人博士张曜妾,得曜隐罪。曜惧死,因请辟谷。太祖许之,给曜资用,为造静堂于苑中,给洒扫民二家。而炼药之官,仍为不息。久之,太祖意少懈,乃止。
世祖时,道士寇谦之,字辅真,南雍州刺史赞之弟,自云寇恂之十三世孙。早好仙道,有绝俗之心。少修张鲁之术,服食饵药,历年无效。幽诚上达,有仙人成公兴,不知何许人,至谦之从母家佣赁。谦之尝觐其姨,见兴形貌甚强,力作不倦,请回赁兴代己使役。乃将还,令其开舍南辣田。谦之树下坐算,兴垦一发致勤,时来看算。谦之谓曰:“汝但力作,何为看此?”二三日后,复来看之,如此不已。后谦之算七曜,有所不了,惘然自失。兴谓谦之曰:“先生何为不怿?”谦之曰:“我学算累年,而近算《周髀》不合,以此自愧。且非汝所知,何劳问也。”兴曰:“先生试随兴语布之。”俄然便决。谦之叹伏,不测兴之浅深,请师事之。兴固辞不肯,但求谦之为弟子。未几,谓谦之曰:“先生有意学道,岂能与兴隐遁?”谦之欣然从之。兴乃令谦之洁斋三日,共入华山。令谦之居一石室,自出采药,还与谦之食药,不复饥。乃将谦之入嵩山。有三重石室,令谦之住第二重。历年,兴谓谦之曰:“兴出后,当有人将药来。得但食之,莫为疑怪。”寻有人将药而至,皆是毒虫臭恶之物,谦之大惧出走。兴还问状,谦之具对,兴叹息曰:“先生未便得仙,政可为帝王师耳。”兴事谦之七年,而谓之曰:“兴不得久留,明日中应去。兴亡后,先生幸为沐浴,自当有人见迎。”兴乃入第三重石室而卒。谦之躬自沐浴。明日中,有叩石室者,谦之出视,见两童子,一持法服,一持钵及锡杖。谦之引入,至兴尸所,兴欻然而起,著衣持钵、执杖而去。先是,有京兆灞城人王胡兒,其叔父亡,颇有灵异。曾将胡兒至嵩高别岭,同行观望,见金室玉堂,有一馆尤珍丽,空而无人,题曰“成公兴之馆”。胡兒怪而问之,其叔父曰“此是仙人成公兴馆,坐失火烧七间屋,被谪为寇谦之作弟子七年。”始知谦之精诚远通,兴乃仙者谪满而去。
谦之守志嵩岳,精专不懈,以神瑞二年十月乙卯,忽遇大神,乘云驾龙,导从百灵,仙人玉女,左右侍卫,集止山顶,称太上老君。谓谦之曰:“往辛亥年,嵩岳镇灵集仙宫主,表天曹,称自天师张陵去世已来,地上旷诚,修善之人,无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之,立身直理,行合自然,才任轨范,首处师位,吾故来观汝,授汝天师之位,赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷。号曰‘并进’。言:“吾此经诫,自天地开辟已来,不传于世,今运数应出。汝宣吾《新科》,清整道教,除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术。大道清虚,岂有斯事。专以礼度为首,而加之以服食闭练。”使王九疑人长客之等十二人,授谦之服气导引口诀之法。遂得辟谷,气盛体轻,颜色殊丽。弟子十余人,皆得其术。
泰常八年十月戊戌,有牧土上师李谱文来临嵩岳,云:老君之玄孙,昔居代郡桑乾,以汉武之世得道,为牧土宫主,领治三十六土人鬼之政。地方十八万里有奇,盖历术一章之数也。其中为方万里者有三百六十方。遣弟子宣教,云嵩岳所统广汉平土方万里,以授谦之。作诰曰:“吾处天宫,敷演真法,处汝道年二十二岁,除十年为竟蒙,其余十二年,教化虽无大功,且有百授之劳。今赐汝迁入内宫,太真太宝九州真师、治鬼师、治民师、继天师四录。修勤不懈,依劳复迁。赐汝《天中三真太文录》,劾召百神,以授弟子。《文录》有五等,一曰阴阳太官,二曰正府真官,三曰正房真官,四曰宿宫散官,五曰并进录主。坛位、礼拜、衣冠仪式各有差品。凡六十余卷,号曰《录图真经》。付汝奉持,辅佐北方泰平真君,出天宫静轮之法。能兴造克就,则起真仙矣。又地上生民,末劫垂及,其中行教甚难。但令男女立坛宇,朝夕礼拜,若家有严君,功及上世。其中能修身练药,学长生之术,即为真君种民。”药别授方,销练金丹、云英、八石、玉浆之法,皆有决要。上师李君手笔有数篇,其余,皆正真书曹赵道复所书。古文鸟迹,篆隶杂体,辞义约辩,婉而成章。大自与世礼相准,择贤推德,信者为先,勤者次之。又言二仪之间有三十六天,中有三十六宫,宫有一主。最高者无极至尊,次曰大至真尊,次天复地载阴阳真尊。次洪正真尊,洪赵名道隐,以殷时得道,牧土之师也。牧土之来,赤松、王乔之伦,及韩终、张安世、刘根、张陵,近世仙者,并为翼从。牧土命谦之为子,与群仙结为徒友。幽冥之事,世所不了,谦之具问,一一告焉。《经》云:佛者,昔于西胡得道,在四十二天,为延真宫主。勇猛苦教,故其弟子皆髡形染衣,断绝人道,诸天衣服悉然。
始光初,奉其书而献之,世祖乃令谦之止于张曜之所,供其食物。时朝野闻之,若存若亡,未全信也。崔浩独异其言,因师事之,受其法术。于是上疏,赞明其事曰:“臣闻圣王受命,则有天应。而《河图》、《洛书》,皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对,手笔粲然,辞旨深妙,自古无比。昔汉高虽复英圣,四皓犹或耻之,不为屈节。今清德隐仙,不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄,应天之符也,岂可以世俗常谈,而忽上灵之命。臣窃惧之。”世祖欣然,乃使谒者奉玉帛牲牢,祭嵩岳,迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行。浩事天师,拜礼甚谨。人或讥之。浩闻之曰:“昔张释之为王生结衤蔑”吾虽才非贤哲,今奏天师,足以不愧于古人矣。”及嵩高道士四十余人至,遂起天师道场于京城之东南,重坛五层,遵其新经之制。给道士百二十人衣食,齐肃祈请,六时礼拜,月设厨会数千人。
世祖将讨赫连昌,太尉长孙嵩难之,世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰:“必克。陛下神武应期,天经下治,当以兵定九州,后文先武,以成太平真君。”真君三年,谦之奏曰:“今陛下以真君御世,建静轮天宫之法,开古以来,未之有也。应登受符书,以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛,受符录。备法驾,旗帜尽青,以从道家之色也。自后诸帝,每即位皆如之。恭宗见谦之奏造静轮宫,必令其高不闻鸡鸣狗吠之声,欲上与天神交接,功役万计,经年不成。乃言于世祖曰:“人天道殊,卑高定分。今谦之欲要以无成之期,说以不然之事,财力费损,百姓疲劳,无乃不可乎?必如其言,未若因东山万仞之上,为功差易。”世祖深然恭宗之言,但以崔浩赞成,难违其意,沉吟者久之,乃曰:“吾亦知其无成,事既尔,何惜五三百功。”
九年,谦之卒,葬以道士之礼。先于未亡,谓诸弟子曰:“及谦之在,汝曹可求迁录。吾去之后,天宫真难就。”复遇设会之日,更布二席于上师坐前。弟子问其故,谦之曰:“仙官来。”是夜卒。前一日,忽言“吾气息不接,腹中大痛”,而行止如常,至明旦便终。须臾,口中气状若烟云,上出窗中,至天半乃消。尸体引长,弟子量之,八尺三寸。三日已后,稍缩,至敛量之,长六寸。于是诸弟子以为尸解变化而去,不死也。
时有京兆人韦文秀,隐于嵩高,征诣京师。世祖曾问方士金丹事,多曰可成。文秀对曰:“神道幽昧,变化难测,可以暗遇,难以预期。臣昔者受教于先师,曾闻其事,未之为也。”世祖以文秀关右豪族,风操温雅,言对有方,遣与尚书崔赜诣王屋山合丹,竟不能就。时方士至者前后数人。河东祁纤,好相人。世祖贤之,拜纤上大夫。颍阳绛略、闻喜吴劭,道引养气,积年百余岁,神气不衰。恆农阎平仙,博览百家之言,然不能达其意,辞占应对,义旨可听。世祖欲授之官,终辞不受。扶风鲁祈,遭赫连屈孑暴虐,避地寒山,教授弟子数百人,好方术,少嗜欲。河东罗崇之,常饵松脂,不食五谷,自称受道于中条山。世祖令崇还乡里,立坛祈请。崇云:“条山有穴,与昆仑、蓬莱相属。入穴中得见仙人,与之往来。”诏令河东郡给所须。崇入穴,行百余步,遂穷。后召至,有司以崇诬罔不道,奏治之。世祖曰“崇修道之人,岂至欺妄以诈于世,或传闻不审,而至于此。古之君子,进人以礼,退人以礼。今治之,是伤朕待贤之意。”遂赦之。又有东莱人王道翼,少有绝俗之志,隐韩信山,四十余年,断粟食麦,通达经章,书符录。常隐居深山,不交世务,年六十余。显祖闻而召焉。青州刺史韩颓遣使就山征之,翼乃赴都。显祖以其仍守本操,遂令僧曹给衣食,以终其身。
太和十五年秋,诏曰:“夫至道无形,虚寂为主。自有汉以后,置立坛祠,先以其至顺可归,用立寺宇。昔京城之内,居舍尚希。今者里宅栉比,人神猥凑,非所以祗崇至法,清敬神道。可移于都南桑乾之阴,岳山之阳,永置其所。给户五十,以供斋祀之用,仍名为崇虚寺。可召诸州隐士,员满九十人。”
迁洛移鄴,踵如故事。其道坛在南郊,方二步,以正月七日、七月七日、十月十五日,坛主、道士、高人一百六人,以行拜祠之礼。诸道士罕能精至,又无才术可高。武定六年,有司执奏罢之。其有道术,如河东张远游、河间赵静通等,齐文襄王别置馆京师而礼接焉。
《魏书•释老志》载,北魏道士寇谦之托言太上老君授以导引辟谷口诀,弟子十余人皆得其术。又谓东莱道士王道翼隐居韩信山,断谷四十余年。

魏书释老志

《魏书·释老志》是中国最早关于佛教历史和思想的全面记载。它的史料价值表现在:(1)它所记载的元魏僧官制度对于研究中国佛教制度的重要性;(2)它是北魏政治与佛教微妙关系的重要资料来源; (3)它所记载的资料对于研究佛教寺院经济的重要性。
〈释老志〉为《魏书》最末一篇,内分述佛教与道教二家之略史。
《魏书》为二十五史(正史)中,北魏之历史书。正史皆为纪传体,《魏书》亦然。内分帝纪、列传、志三大类。‘志’含天象、地形、律历、礼、食货、刑罚、灵征、官氏与释老等篇。
《魏书》为正史中之首创释老志体裁者,其中所述佛教史实,在诸正史中亦最详尽、有条理。后之诸史,虽间有〈释老传〉、〈方伎传〉、〈艺术传〉等收载佛门事迹,然皆不如《魏书》之可观。
魏收字伯起,北齐时钜鹿(河北晋县)人,曾官中书令,兼著作郎。北齐文宣帝天保二年(551),奉敕撰《魏书》,乃据诸家魏史,并采辑遗事轶闻,三年后书成。原书一三0卷,今存本仅一一四卷,为刘恕、范祖禹所校补者。
《魏书》之评史态度‘党齐毁魏’,其对人物之评颇为当时人所不满,且作者生性轻薄,故其书被称为‘秽史’,盖谓该书持论不公也。唯后人颇有为该书辨诬者,《四库提要》卷四十五〈魏书〉条云︰‘盖(魏)收恃才轻薄,有惊蛱蝶之称,其德望本不足以服众;又魏齐世近,著名史籍者并有子孙,孰不欲显荣其祖父?既不能一一如志,遂哗然群起而攻。平心而论,人非南(史)董(狐),岂信其一字无私?但互考诸书,证其所著,亦未甚远于是非。秽史之称,无乃已甚之词乎?’。
〈释老志〉分述佛道二教,而以佛教为主。该文有关佛教方面,其初略述佛教大意及传入中国之简史,而主要内容则为对元魏一朝佛教之描述,故该文可视为北魏佛教史略。其中较为治史者所重者,有下列诸事︰
其一,本文对元魏僧官制度之施设始末,皆曾叙及。其文有云︰‘皇始(道武帝年号)中,赵郡有沙门法果,戒行精至。(中略)太祖闻其名,(中略)征赴京师,后以为道人统。’此实为中国僧官制度之开始。此外,文成、孝文诸帝之僧官制置,皆曾述及。而于僧籍、僧律、寺职等问题,亦偶有论列。
其二,本文于北魏诸帝对佛教之态度,叙述颇多。其中太武帝之排佛事件,为中国佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有颇详细之记载,对助成其事之崔浩、寇谦之二人之态度,亦有描写。
其三,佛教经济问题,颇为现代佛教学术界所重视,而此文即曾提出一佛教经济史上之重要事项,即北魏僧祇户、佛图户之设置。其文云︰‘(沙门统)昙曜奏平齐户,及诸民有能岁输谷六十斛入僧曹者,即为僧祇户,粟为僧祇粟,至于俭岁,赈给饥民。又请民犯重罪及官奴,以为佛图户,以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。高宗并许之,于是僧祇户粟及寺户遍于州镇矣。’
举此三项,可见其文之史料价值。唐·道宣《广弘明集》卷二收有此文,然有增删之痕迹,且附有道宣之评语。
《魏书·释老志》不仅本身是非常重要的佛教史和道教史文献,而且对于它的研究史也值得一提,因为中外一些重量级学者都和它有关系。它的价值不仅被中国学者关注,法国著名的伯希和(Paul Pelliot,1878~1945),在很早以前就敏感地注意到了。到20世纪30年代,哈佛大学的魏楷(JamesR.Ware)在欧洲学习的时候,在伯希和的指导和梅迪生的帮助下,进行《魏书·释老志》的研究,后来在《通报》(T’oungPao)上发表了他的博士论文WeiShuonBuddism,对《魏书·释老志》的佛教部分做了注释和解说。但是,没想到的是,这篇译文一出来,就受到周一良的严厉批评,指出,魏译“往往误会原文而错译,偶尔还有脱漏”,书评中指出他的15个错误和4个遗漏,比如把当时佛教常常说“出”某经的“出”字(即“翻译”)误译作edit,变成了“编辑”,犯了常识性的错误;又如魏楷把“微言隐义,未之能究”一句的后四个字,干脆漏掉未译等等,可见问题还很多。日本著名佛教史学者壕本善隆,在周一良先生之后,也写了长文批评魏楷的译文,指出他对“常乐我净”、大小阿毗昙、“摩诃衍”等等,有理解上的错误,也指出他对中国佛教文献的参考比较薄弱。随后,他自己做了一个《魏书·释老志》的日文译注稿,虽然他认为注译稿不算很完善,却被当时在日本的留学生LeonHurvitz翻译成英文,于1956年作为水野精一、长广敏雄编《云冈石窟》一书的附录发表。1957年,哈佛大学教授杨联陧在《哈佛亚洲研究杂志》发表书评,指出其中一些问题(杨联陧博士论文《晋书·食货志译注》的指导教师是魏楷)。于是,冢本善隆在大加修改以后,于1961年由京都大学人文科学研究所出版了《魏书·释老志译注》。经过若干年的检验,这部译注已经普遍被学界承认是一部名著,不仅收在《冢本善隆著作集》第一卷里,而且还作为平凡社著名《东洋文库》之一,出版了文库本,流行很广。
讨论《魏书·释老志》的重要性,要从魏晋南北朝佛教说起。
关于魏晋以后佛教在中国越来越兴盛的原因,最早像梁启超等都有讨论,梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》里说,佛教最初传进来的时候,是借助了一些巫术,就是所谓“咒法神通”之力,如佛图澄为了证明佛有灵验,曾经取器烧香念咒,生出莲花。菩提流支能够咒水往上涌。这都是普遍现象,就像各种民间信仰和新兴宗教一样,都要先用这种技术来吸引信仰者,佛教徒则比较高明一些,像菩提流支还公开说明这是“术法”,让大家“勿妄褒赏”,提醒观众不要糊里糊涂地光看这些魔术,要从心里理解佛教信仰。
梁启超说,这个时代“佛教只有宗教的意味,绝无学术的意味”,此话不对。佛教首先是宗教,光是学术能够吸引多少人呢,能让民众信仰吗?不过,他说到这个时代佛教信仰大为兴盛的原因:第一是玄学,玄学使思想界处在“漂渺彷徨,若无归宿之时”,所以佛教进来以后,引起“群趋之,若水归壑”。第二是战乱,东汉末的混乱以后,又加上五胡乱华,民众生活艰难,希望有救苦救难的宗教,统治者也在“处此翻云复雨之局,亦未尝不自怵祸害”,所以容易相信因果报应。
这个分析有道理,但是还稍嫌一般化。因为第一,很多时代都有这样的社会背景,可以说明佛教兴盛的部分原因,但是并不能说明特别原因,中国古代的混乱时代很多,为什么偏偏这个时代宗教兴盛,别的时代不兴盛,为什么偏偏是佛教兴盛,别的宗教不兴盛?第二,梁启超还是拿了习惯性的从北方到南方,从释道安到慧远这一士大夫佛教史脉络为中心来思考的,他提出来两个问题,一是为什么大乘兴盛而小乘不兴盛?二是为什么中国人会有自己的格义、撰疏,从而形成中国佛教?说明他看到的都是士大夫上层人的佛教,是在玄学背景下来看佛教,并不能真的全面地说明问题之所在。稍后汤用彤的解释,就深入很多了。在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章里讨论释道安的时候,他专门写了一节叫“综论魏晋佛法兴盛之原因”,指出大体有以下几方面:⑴方术的力量,⑵胡人政治泯灭华夷界限,⑶祸福报应深入人心。我基本上同意他的分析。
(一)佛教最初进入中国,确实是依傍了传统方技数术,也就是民间巫术的力量
中国最早的佛教著作《牟子理惑论》里面说,在时人的印象里,佛陀是神通广大的神仙,佛教是可以让人长生不死的仙术,而且佛教徒搞斋戒、祠祀,形成一些宗教活动场所,能聚起信众。到了西晋时,佛教在洛阳的寺庙就有42所了。
为了吸引信仰者,很多从中亚和西域来的佛教僧人都使用一些魔术。中国的魔术主要是从印度西域来的,兹举几个有名的高僧为例:⑴三国吴的支谦是从大月氏来的,他为了消除孙权对佛教的疑惑,承诺可以得到舍利珠。据说他斋戒沐浴在静室,把铜瓶供在几案上,烧香礼拜了三七二十一天,果然瓶子里面发出响声,里面出现舍利珠,他给孙权看,有五色光芒照耀,而且这些舍利珠一倒在铜盘上,铜盘就破碎了,拿大铁砧锤它,一用力,铁砧就破了,可是舍利没有一丝一毫的损坏。⑵西晋建康建初寺的帛尸梨蜜(?~342)是西域帛国人,据说他特别善于咒术,非常灵验,最初江南地方不流行咒术,是他翻译了《IL雀王经》,又传授给学生,佛教的咒术才像传统汉族的咒法一样流传开来。⑶鸠摩罗什是历史上最重要的翻译家,他不仅仅是有学术也有技术,一个姓张的人有病,“外国道人罗叉”谎称可以治病,可是他觉得这个人的病不能治了,如果能治好,可能是罗叉的魔术,所以他变了一个小小的戏法,用火来烧五色丝绳,烧完以后扔在水里,再次取出来的时候,还是好好的一根五色丝绳。结果大家对他就佩服崇拜。⑷再晚的昙无谶是大咒术师,史载他“明解咒术,所向皆验,西域号为大咒师”。据说他能咒出水来,曾经吓唬北凉国王沮渠蒙逊,说有疫鬼要靠他的咒法来祓除。沮渠蒙逊很相信他,“王悦其道术,深加宠优”。⑸求那跋陀罗也是著名的翻译家,但在大明六年(462)也曾经主持求雨的法事。⑹特别是著名的佛图澄,会用麻油杂胭脂涂掌,靠手掌看见千里以外,可以听铃声预言未来,念神咒役使鬼物,在水盆里面念咒念出莲花。
所有这些,其意义就是让贵族和民众信仰神奇的佛教力量。像佛图澄,石勒就很佩服他,石虎虽然当了皇帝,并把首都迁到邺,但是也特别崇拜佛图澄,说他是“国之大宝”。佛教说“不依国主,法事不立”,佛图澄一方面用魔术唬住石勒和石虎,另一方面也给他们讲一些“不杀”的道理。据说,因为佛图澄的缘故,当时“民多奉佛,皆营造寺庙,相竞出家”,传说他有几百个学生,门徒前前后后有一万,而且建造的寺院有893所之多。
这确实是佛教得以兴盛的原因之一,梁启超和汤用彤都说到了。
《魏书·释老志》是北齐魏收(506~572)编写,并于天保五年(554)奏进的,上距道安时代已经过了一百多年了。在冢本善隆的《魏书·释老志译注》序文里,把魏收时代的背景说得很清楚,这是佛教气氛很浓的时代(魏收的小名叫佛助),了解这个背景,对理解《释老志》很重要。这个背景,有几方面需要特别说明。
首先,是那个时代太乱。6世纪上半叶,曾经强盛一时的北魏开始衰落。528年。尔朱荣因为不满胡太后立元钊为帝,进攻洛阳,把太后、皇帝、皇亲国戚、文武大臣两千人统统杀掉。他拥立长乐王为庄帝,结果惹得已经逃往南朝的北海王元颢,领了江淮兵来攻打洛阳,占领洛阳后自己当皇帝,可是元颢顶不住尔朱荣的反攻,匆忙逃跑中被捉住杀掉了。被尔朱荣扶持的庄帝,又觉得当傀儡的日子不好过,于是,想方设法把尔朱荣骗进宫来杀了。尔朱兆再次率军攻进洛阳,大肆抢掠烧杀,并把庄帝捉到晋阳,关在三级寺里面,冬天不给避寒的衣服,生生地把他折磨死,另外立元恭当皇帝。不久,渤海人高欢又把尔朱氏打败,收复洛阳,平定并州,基本控制中原。532年另立元修为皇帝。元修也不能忍受当傀儡的生活,在534年逃到鲜卑人宇文氏控制的长安,高欢便另立孝静帝元善见,放弃被杀掠得千疮百孔的洛阳,迁都到邺城,于是形成了所谓“东魏”和“西魏”,这才算稍稍安定下来。这就是魏收刚刚走上仕途时代的状况,正是这样的时代,信仰宗教或者说需要宗教的人越来越多了。
其次,出家的佛教徒越来越多,寺庙也越来越多,据说,正光以后(520),因为战乱,官方征兵很频繁,可是皇帝崇尚佛教,佛教徒有豁免权,所以“所在编民,相与人道,假慕沙门,实避调役”,据《释老志》的说法,在承明元年(476),北方僧尼大概是77350人,到兴和二年(540),已经有两百万之多。以洛阳为例,洛阳当时有十万九千户人家,可是佛寺有一千三百六十七所,平均八十多户一座寺庙,如果一个寺庙50个僧尼,那么平均一户就养一个僧尼。这还不算南方,“江南四百八十寺,多少楼台烟雨中”,在南方的佛教徒数量恐怕不比这个小。这对于以赋税支持的国家来说,负担很重,后来好多灭佛事件,都和这一点有关。
出家人多了,寺庙当然就越来越多。据统计,承明二年(476)有6478座寺庙,到了延昌二年(518)也就是40年左右,翻了一番,是12727座,20年后的兴和二年(540),又翻了一番多,有三万座了。有人认为中国没有宗教很狂热的时代,其实不对,壮观的石窟、巨大的寺庙、特别庞大的佛像是怎么来的?尤其是在胡人占据帝王之位的时代,中国也是有过宗教时代的!
《洛阳伽蓝记》这部书很有价值,好多前辈学者都很仔细地对它进行过研究,其中卷四说北魏后期的洛阳,王公贵族的宅第,好多都成了寺庙,为什么?因为有的崇拜佛教,就捐出来做寺庙,有的死掉了,也变成了佛寺,所以当时是“寿丘里闾,列刹相望”,比如河间寺,据说看上去就像“蓬莱仙室”,昭曦寺是宦官建的,“积金满堂”,一佛二菩萨的塑工非常精致,长秋寺也是宦官建的,据说金光闪闪,满城都看得见,里面有举行法会的,有变戏法魔术的,民众踏青的时候,正好是浴佛的前后,热闹得很,仅仅是建阳里,就有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果十个寺,一共两千多户人家,家家都信仰佛教供养僧人。
最后,那时的佛教,基本上经典和理论建设都已经很成熟了。《释老志》说,那时佛经已经“大集中国”,基本典籍已经都翻译了,据说已经有415部,1919卷,在北方大小乘佛教都有传播。最值得注意的是,当时鸠摩罗什翻译的各种大乘经典开始流行,其中最流行的是《维摩诘经》和《金刚》、《般若》两部,魏收时代最有名的佛教徒是道弁、稍后是灵弁、昙无最等等。按照壕本善隆的说法,除了《维摩诘经》之外,《胜鬘经》也开始盛行,江南引进的《华严经》也开始流行,逐渐形成了三个取向:一个是大乘压倒小乘的趋势(小乘逐渐边缘化,或者融入禅学),一个是形成了“义学”,即学术和义理为重的佛学风气(排斥实践和苦行的宗教风气),另一个是佛教贵族化的趋向(大寺庙与名僧人的权势高涨)。正因为佛教有了权力和利益,也产生了奢华和腐化的状况,而且由于有利益和有权势,佛教内部的矛盾也就开始出现了。在魏收的时代之前就已经有了,比如,早些时候佛驮跋陀罗在长安很红火,守旧的一批和尚大为不满,觉得侵占了地盘,道恒等等人就攻击他们,吓得很多信仰者四散,佛驮跋陀罗只好带了弟子慧观等49余人南下庐山,连当时的皇帝姚兴试图挽回都没有办法。又如,在乞佛炽盘占据凉州的时候,河南来了两个僧人特别得到崇信,权力很大,但是他们没有佛教学问,对于有学问的和尚就迫害很厉害,赶走了昙无毗和玄高,一直到后来长安的昙弘法师到那里解释,当权者才幡然悔悟。这一类事情很多,像禅宗的达摩,曾经被人六次下毒,惠可被守旧的道恒和县令翟仲达迫害至死。这都是宗教内部冲突的故事,“可以同患难,不可以同享福”,这是惯例,可见那个时候佛教已经很兴盛很热闹了。
据《续高僧传》说,那时是佛教的中兴时代,当时的邺都,“都下大寺,略计四千,见住僧尼,仅将八万。讲席相距,二百有余,在众常听,出过一万”。日本京都据说有一千多个寺庙,如果《续高僧传》说的是真的,那么,当时的邺都看来比京都的佛教气氛还要浓厚,而魏收就是在这里生活的人,他之所以写《释老志》,就是因为那时佛教确实是社会和历史上不得不大书一笔的现象。其实,比魏收更早的魏孝文帝时代,阳尼就向皇帝建议,修史书的时候“佛道宜在史录”,魏收看到这种现象,把《汉书》中原有的《河渠志》和《艺文志》取消了,却加上了《释老志》和《官氏奉》,他在上表中特意申明,“时移世易,理不刻船”,就是说,不能刻舟求剑而应当与时俱进,历史著作的内容要随着记载时代特征的变化而变化。
三、《魏书·释老志》佛教部分之意义
在佛教研究中,《魏书·释老志》有特别重要的价值,除了它是最早关于佛教历史和思想的全面记载之外,有一些特别的史料价值。日本的冢本善隆、台湾的蓝吉富都已经指出:⑴对于中国佛教制度,它记载的元魏僧官制度就很重要,皇始年间道武帝时代,赵郡沙门法果戒行精至,所以太祖请他到京师来,任命他当“道人统”,就是后来的僧统,这是佛教在中国政治上取得合法性的一个重要事件;⑵北魏政治和佛教的微妙关系,《释老志》也是很重要的资料来源,比如北魏为什么灭佛,崔浩和寇谦之有什么作用,都在这里可以找到资料,以前陈寅恪就写过有关这个问题的论文;⑶在2L世纪上半叶,经济史研究很盛,关于佛教寺院经济等领域的也是大热门,陶希圣和何兹全,还有后来的谢和耐,都研究过这个课题。而寺院之外呢?当时又有所谓“僧祗户”、“佛图户”等等,其实都和当时国家赋税、宗教豁免权、政治冲突等等大问题有关,《释老志》载当时昙曜建议,民众如果岁输六十斛粟给僧曹的,就可以成为僧祗户,而这些粮食就是僧祗粟,到了饥荒的时候,把这些粮食赈济灾民。他又建议如果有民众犯重罪人为官奴的,可以成为佛图户,给佛寺打扫卫生种地,这个建议在佛教得势的时候,得到批准,结果是“僧祗户粟,及寺户遍于州镇矣”。可是,这么一来,掌握丰收和饥荒年代粮食调剂的权力、吸收各种人口和劳动力的权力,统统归了佛教了,这不能不引起冲突,所以这是大事件,最初就记载在《释老志》里面。当然,《魏书·释老志》也有很多问题,冢本善隆就指出,因为魏收是北齐的史官,以东魏为北齐接续的正统王朝,所以它的记载多集中在邺城为中心的佛教和道教,对于长安为中心的西魏佛教道教,却记载不足,因此“作为东西魏分立时代的华北宗教资料,是不完整的”。
不过,从思想史角度来说,我的看法是,《释老志》特别值得注意的,一是反映一般佛教常识世界,二是表现早期教外士人的佛教知识。
通常,讲佛教史、写佛教史,都是注意精英阶层和高僧阶层。我们看各种各样的佛教史,大体上关于早期佛教,有这样几个重心。第一是译经。安世高和支娄迦谶到中国,翻译的小乘禅学经典如《安般守意经》,大乘般若经典如《般若道行经》,分别开辟了中国佛教的两大走向,而他们以及后来的译经僧人翻译的《般舟三昧经》、《问地狱事经》,则影响了民众的生活世界和生死观念;第二是格义和合本子注。陈寅恪的《支愍度学说考》、汤用彤《说格义》,都谈到这一点,因为这是从单纯接受型的“翻译”到“理解”,是佛教中国化的重要过程。第三,般若学的六家七宗也是重点(心无宗、本无宗与无异宗、幻化宗、识含宗、缘会宗、即色宗),所有的佛教史著作,都会讨论支道林(遁,约313~366)结合《庄子》的“即色游玄”思想,因为这种思想有道家意味,渐近自然。第四,道安(312—385)翻译经典和传授弟子,南方慧远(334~416)在庐山和桓玄争辩“沙门不敬王者”,传播念佛三昧法门,开始传播的“神不灭”和“三世”思想,北方鸠摩罗什(344—413)翻译佛经和他门下的各个杰出弟子,如竺道生(一阐提有佛性)、僧肇(《肇论》)、道融、僧叡等等,渐渐形成南方义学兴盛,新义很多,北方实践很流行,比较守旧的传统。这是佛教史的基本脉络和大致内容。
可是,如果换个角度去关注《释老志》,可以看到在这种“概论”式的叙述下面,传达的是一般民众的佛教信仰和一般阶层的佛教知识。⑴对于佛教的基本道理,他们了解的是“业缘”、“三世”、修行的必要、归依三宝的重要、什么是六道、什么是五戒等等,最多是“四谛”、“六度”、“十二因缘”;而不是“空”、“真如”、“涅架”、“如来藏”等等,他们关心的是自己所生活的这个世界究竟是如何?为什么要有佛教的信仰?按照佛教说的修行有什么好处?而不是佛性论等抽象问题,尽管这些问题也和实践有关。⑵有关出家(剃发、辞家、持戒)和在家(优婆塞、优婆夷)的种种规定和结果;在社会生活中,为什么要和光六道,同尘万类,这种平等观念的目的是什么?这些很实际的宗教信仰者的理念和准则,它符合普通人的伦理吗?如果遵守这些准则,结果会不会有损于自己的利益?⑶关于佛陀的故事,什么是“真身”,什么是“应身”,他是一个什么样的伟大人物?为什么要对他顶礼膜拜?这是宗教,也是佛教信仰必须要有的崇拜对象,并不仅是单纯的信心和理念。⑷佛教的历史是怎样的?《释老志》的介绍是详近略远,并不很特别去追溯本来的“教旨”和原来的“先知”,也没有特别区分出什么派别的谱系。
这就是6世纪中叶一般有文化的人的佛教知识基础。其实,精英的经典的思想水平实在太高明了,太超越了,我们不能用这些人的想法来估量当时一般人的思想世界和生活世界,否则就不能理解,为什么这么多人去舍宅造寺、开凿石窟、刺血写经、捐造像碑。其实,普通人的想法离精英和经典的那些道理是很远的,这些想法才真的影响生活和社会,正是这样的观念和行为,让精英不得不去想办法回应,想办法抵抗,想办法改造,这样才有了精英思想和经典文化。
由上可知,第一,《释老志》是一般思想、概论和常识,而不是专精佛教的人特意的、精心的论述,第二,它是教外的,而不是教内的人撰写的。所以,这类资料没有“有意的伪装”,也没有“有意的提升”,倒是“无意识”的史料。
《魏书·释老志》与《隋书·经籍志》的比较编辑《魏书》成书是在6世纪中叶。再过一百年的事,就要看《隋书》了。《隋书》是长孙无忌等人在唐太宗贞观十五年(645)完成,唐高宗显庆元年(656)进上的,和《魏书》刚好差了一世纪。而这一世纪中,佛教已经有大变化了,人们对佛教的理解也有了大变化了。由于《隋书·经籍志》也有佛教内容,也是一个大概的、简单的概论,有些是抄录和改编自《释老志》的,因此,可以看成是一个脉络中的两份不同时代的文献。可是如果细看,就会发现它和《释老志》有不少差异。以涉及佛教理论和历史的部分为例:
第一,《魏志》根据支谦译《太子瑞应本起经》卷上,及竺大力、康孟详译《修行本起经》卷上,说佛陀“本号释迦文者,译言能仁,谓德充道备,堪济万物”,这种解说在《隋志》中被删去。
第二,《魏志》讲佛陀的相貌,“既生,姿相超异者三十二种,天降嘉瑞以应之,亦三十二”,这也是支谦译《太子瑞应本起经》中的话,但是,《隋志》则用了《牟子理惑论》和《过去现在因果经》的说法,“姿貌奇异,有三十二相,八十二好”,不再有“瑞应”之说。
第三,《隋志》删去了《魏志》中关于佛陀出生的时候,是“《春秋》鲁庄公七年夏四月,恒星不见,夜明是也”一段,因为这是比附中国史书和祥瑞,论述上有些问题,比如辛卯是四月五日,和后来说的佛诞不合,有些说法又有些比附祥瑞,令人生疑。而且到了唐初,佛教再以中国史书为依据,就有些不合适了。
第四,《魏志》“识神常不灭”,《隋志》作“至于精神,则恒不灭”。
第五,,《魏志》里面,没有用到“末劫”的时间说法,也没有“三千大干世界”的空间观念,但是,在《隋志》中,则一开始就叙述,⑴神不灭,有无量身,表示时间的永恒和轮回的永恒。⑵用了《杂阿含经》、《大智度论》卷七的说法,“天地之外,四维上下,更有天地,亦无终极”。⑶用了《法华经》的说法,讲成败无量劫。⑷用《法华经》的说法,把时间按照佛教想象的人类社会史,分为正法、像法和末法时代。⑸这里更用了《大智度论》卷三八的说法,形容末法时代的恐怖和轮回之无可逃遁。由此可见,到了唐代初期,《法华经》、《大智度论》呈现出它在一般佛教知识界的重要性。
第六,《魏志》没有提到“外道”,而《隋志》提到“外道”,说他们“并事水火毒龙,而善诸变幻”,又提到邪道来侵扰佛心而不能得逞的故事。
第七,《魏志》和《隋志》虽然都提到在家俗人信仰佛法者,要遵守的五戒(去杀、盗、淫、妄言、饮酒),但是,《魏志》比附儒家的“仁、义、礼、智、信”,认为儒、佛在这一方面的说法,只是名称不同,又说“三归依”就是君子的“三畏”,然而,《隋志》却没有这些用儒家经典来支持合法性和合理性的比附说法。
第八,关于佛的灭度,《魏志》有“香木焚尸,灵骨分碎,大小如粒,击之不坏,焚亦不焦”,而《隋志》就只是简单提到,并无上述字样。
第九,在佛教传播的历史上面,《魏志》的大体说法是:⑴西汉秦景宪受大月氏王使者伊存口授浮屠经(公元前二年),⑵蔡愔、秦景到天竺写浮屠遗范,与摄摩腾、竺法兰回到洛阳(58~75),有《四十二章经》和白马寺。⑶昙柯迦罗人洛阳宣诫律。⑷晋元康中(292~29’9),支恭明译《维摩》、《法华经》、《本起》等等。⑸然后讲到石勒时代的佛图澄、道安、慧远,以及鸠摩罗什和僧肇等等,然后就讲到了北魏的佛教史(太祖时的法果、世祖时的惠始,灭佛、高宗时代恢复佛教,以及师贤、昙曜等等)。《隋志》却有很大的不同,可能是佛教史学这个时候已经相当发展,后来的描述已经遮盖了前面的叙述,它的叙述多与后来的佛教史相合,最明显的是,比起《魏志》来,《隋志》多出了⑴汉代桓帝时(147~167)的安世高(安清)和灵帝时代(168~189)的支谶(支娄迦谶)——这也许是为了凸现译经的意义。⑵多出三国吴康僧会(建初寺与说服吴主)、朱士行(往西域于阗)、竺法护(《放光般若》的译出)。⑶多出齐、梁、陈的宣译和宝唱的《目录》,如“齐梁及陈,并有外国沙门。……梁武大崇佛法,于华林园中,总集释氏经典,凡五千四百卷,沙门宝唱,撰经目录”。
那么,在这些差异中,最值得注意的是什么呢?
第一,它删去《魏志》在佛陀诞生日比附《春秋》,删去五戒比附仁义礼智信、三皈依比附君子三畏,删去佛陀去世后“香木焚尸”等等,可以看出它有意与儒家划清界限,走出依附中国资源,渐渐独立的趋势。这种区分自我和他者的做法,常常是宗教成熟的象征性指标。同时,我们也可以看出,士大夫对于佛教的知识也在渐渐增长中,渐渐走出依靠中国知识来想象佛教的水平。其中特别是删去“五戒”比附“五常”的一段值得格外重视,因为这个比附,是来自北魏昙静的一部伪经《波利提谓经》。而这时,一方面大概伪经渐渐被揭发出来,另一方面佛教的教理也渐渐为人理解,所以不再用这个说法了。
第二,从最后关于历史方面的记载中可以看出,一方面《隋志》比起《魏志》更像是一个全景的、统一文明体立场的叙述,更加全面和完整,但是另一方面,它的历史叙述,私底下是渐渐偏向了南方佛教,从源头向南方佛教追溯,多叙述南朝佛教偏向“般若”系统。历史学界,从陈寅恪到唐长孺,常常有文化史上“南朝化”的看法,这是否就是其中之一面呢?
第三,佛教知识已经越来越丰富了,从《魏志》到《隋志》所引用的佛教经典,可以看到不同,如果看冢本善隆对《魏志》的注释,与章宗源、姚振宗到兴膳宏等对于《隋志》的注释,就可以从他们各自引用的经典上比对出来。
关于这一百多年的佛教史嬗变轨迹,并不是仅仅靠这么简单的文献对比就能说明的,还需要寻找很多证据和资料,但是从这样的文献对比阅读中,也许可以提示给我们一些启发的思路和粗线条的脉络。

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