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黄裳的内丹学理论

黄裳的内丹学理论
(尹志华)

清末道教内丹学家黄裳,字元吉,江西丰城人。其生平事迹不详。根据目前掌握的材料,可知他曾于清朝道光、咸丰年间云游至四川,在富顺县为当地好道之士所挽留,设乐育堂讲授内丹诀法,十余年后解馆离去,不知所终。①黄裳讲道的内容,由其门人笔录而成《乐育堂语录》、《道德经讲义》 (又名《道德经注释》)、《道门语要》三书。②黄裳的著作先是在清朝光绪年间以木刻本刊行于四川地区,民国初年龙腾剑、江起鲲等改以铅印重刊,③于是流传全国。后又多次刊刻,并流传到日本和泰国等地。
  现代道教学者大多重视黄裳的著作。前中国道教协会会长、仙学家陈撄宁曾说:“道家南北两派,各走极端,而实行皆有困难,其势不能普及。惟陈希夷、邵康节一派,最便于学者,黄元吉先生所讲,即是此派,亦即顿 (陈撄宁道号‘圆顿子')所私淑,而且乐为介绍者。”并认为最上层的天元丹法,只要“看黄元吉先生所著《道德经讲义》并《乐育堂语录》二书,已足应用,不必他求矣”。④编纂过《道藏精华》的台湾学者萧天石称黄裳的著作“其要尤在其融儒入 道,而能凿空无痕;因道弘儒,而能浑全一体。明道修德,可端天下之风尚;养心养气,足正万世之人心。……以之为用,可以明心见性,可以入圣登真,可以明哲处世,可以治国平天下。……无论道家儒家,皆可奉为无上圣经,视作修圣修仙之不二法门也。”⑤如此高的评价,也许只能看作是一家之言,但黄裳著作的重要性,于此可见一斑。

(一)性命双修,先性后命

  黄裳认为,“人受天地之元气以成性,受父母之精气以立命”。⑥天地之元气乃先天虚无之气,不生不灭;父母之精气乃后天阴阳之气,有生有灭。因此,“性无生灭而命有生灭”。⑦但这并不意味着“命”是无足轻重的。“非命则性无由见”,⑧“命”是使“性”得以在人身上具体实现的必不可少的条件。黄裳说:“未有命时而性之理长悬天壤,既有命后而性之理已具人身。”“夫性为一身之主宰,命是一身之运用。若不保精裕气,徒事妙觉圆明,则身命不存,性将焉寄?”⑨因此,“性也,命也,可合而不可分者也。”⑩这种保合性命为一以长生成仙的观点,继承了《太平经》以来的道教传统思想。

  针对禅学家只讲 “明心见性”,黄裳指出:“性为气体,气为性用,无性则命无由生,无命则性无所立。漫说尽性即可至命,须知立命乃可了性。彼独存性,不能立命,每见气动而神随,究不能断夫情欲;神游而气散,更不能逃夫生死。由此言之,修性大矣,而炼命尤急焉。” 11

  黄裳虽然批评了禅学家只讲“明心见性”的片面性,但实际上,他的内丹学也还是以修性为主的。他说:“人之炼丹,虽曰性命双修,其实炼心为要。心地清静,那太和一气,自在于此。”若“此心未曾炼得干净”,“纵有玄关秘诀,何由行得?”12因此,“‘炼心'二宇,是千真万圣,总总一个法门。除此而外,皆非大道”。13

  在修炼次序上,黄裳主张先性后命。他说:“先得性真,继加命学”, 14“始以性立命,继以命了性,终则性命合一,以还虚无之体”。15其理由是,若“人性学未至,一片私心所炼之精气神皆是后天污浊之物,不惟无益,且必邪火焚身”。16因此,修道之士必须先将心地打扫干净,然后才能按命功口诀次第行去。

  黄裳的内丹学以“性命合一”、还于虚无之体为最高境界。这种境界并不是肉体永存,而是精神不灭。他自己即说得很明白:“凡身脱化,真灵飞升,亦犹凡人之死。但凡人之死,死则神散,而圣人之死,死犹神完。形虽死而神如生,乌得不与天地同寿耶 !”17这反映了黄裳内丹学向《老子》“死而不亡者寿”思想的复归。

(二)静处炼命,动处炼性

  黄裳认为,仙道不离人道,人应该于尘世中修性炼命。而在尘世中,则会有各种事务,必然是静时少,动时多。黄裳指出,静时则炼命功,动时则正好磨炼心性。在他看来,采药炼丹,周天运转,必须静坐方可;至于炼心功夫,则“不区区在端坐习静间也”, 18更重要的是在尘世中时时磨炼。他说:“夫道曰炼己,不是孤修兀坐、清静自好者,可能炼得本性光明。”19修道之士“若不于尘市中炼,犹莲不于污泥内栽,焉得中通外直,独现清洁如玉者乎”?20他批评“世之修士,不知炼己于尘俗,静时固能定,一遇事故,不免神驰气散,贪嗔痴爱,纷纷而起”。21并举例论证说:“吾见几多修士,平日修炼,只在深山静养,不与人事。及至出而和光,竟自一炉火起,而万斛灵砂立地倾矣。”22因此,他“教人不专在静处修,而必于市廛人物匆匆之地炼也”。23认为“人遇闹时,正好著力回头。当前了照,蓦然一觉,撞开个中消息,胜于竹椅蒲团上打坐百千亿万次”。24

  那么,如何于尘世中炼心呢?黄裳认为,首先要树立修道成仙的价值标准,这样就能看淡世间的功名利禄。“夫人血肉之躯能有几时,受用亦无多日,何必奔名场、走利薮以自苦哉!”“要想到人死时,一切名利室家,丝豪也拿不去。唯有平生所造之业,尽带身旁。如其善业,还有转世之福。若是恶业,不待再世投生,即眼前冥王,亦必追魂摄魄。从此一想,倒不如趁早修行,万一道果有成,他日不入轮回,岂不甚乐?即不然,投生人世,亦不受饥饿流离疲癃残疾之苦,又岂不美乎?况有仙缘所结,上圣高真,必不忍舍我而去。此身虽异,此性犹存,亦必再来拔度。如文昌帝君,十七世始得元始之度,往事可征矣。” 25尤其要知道“那天上清闲富贵,一任人间帝王将相,不能方其万一也。能将仙家之乐一想,自不恋人间之福。”26

  觉悟了人生唯有修道事大之后,在日常生活中就应该“存诚以立其体,随缘以应其机”,所谓“心普万物而无心,情顺万物而无情”是也。 27“能如此,即一刻之中万事应酬,俱如山中习静一般。若不如此,即闭门静坐,亦如万马营中,扰攘不休。”28就操作方法而言,“但于行住坐卧之时,常常调其呼吸,顺其自然,任其天然,毫不加损于其间,亦无放纵于其际,一切日用云为,总总一个不动心,不动气,不过劳过逸”,“事来应之,事去已之”,“前无所思,后无所忆,如心而出,因物以施”,“其初勉强支持,久则禽鱼花鸟,无在不是化机焉”。29但是,人生在世,不能不谋生计,因此,黄裳又指出,“随事应酬,不可全不经心”,30只是不要太为计较,不要为世俗之事昧了本心,以至与俗人无别。修道之士,“大凡行动应酬”,要“常常用一觉心,觉得我自有千万年不坏之身,以外一切事物,皆是幻具”,于是“一空尘垢,自能洒然融然,脱壳而去,做一个逍遥大丈夫”。31

  从黄裳的内丹性命论中,我们可以看出,内丹学已远远超越了一般方术的层面,它是以成仙证真信仰为指导的一整套人生实践方式,它力图通过对心理和生理的自主调控,使人达到一种潇洒飘逸、自由无累的精神境界。

(三)“内伏一身之铅汞,外盗天地之元阳”

  内丹论中有所谓“药物”问题,用现代人的术语来说,就是能源问题。内丹家常笼统地把人体内的精气神称为药物,认为炼丹的原料就是在人自己身上。黄裳认为,这种说法有失片面。因为,人自有生之后,情牵物引,心神外驰,精气耗散,先天元气已无可挽回地日渐减损。而从所食水谷中摄取的营养又只能培补后天阴阳之气,不能培补先天元气。因此,若只是执着于一己之精气神的修炼,最多只能让元气不再损耗而已,不可能复还先天之体。要想复还先天之体,必须找到补充元气的适当途径。黄裳不赞成双修派以同类异性为采炼对象的观点,而是独辟奚径,提出“盗天地之元气以为丹本” 32的主张。

  黄裳认为,“天人本一气,彼此感而通”, 33招摄太空元气,“增吾固有之元气”,34是最简捷最有效的方法。当然,身外虚空元气之来是有条件的,“非内照内养有功,必不能招回外来之药”。35因此,必须“内伏一身之铅汞”,才能“外盗天地之元阳”。36黄裳说:“欲穷生身受气初那一点虚无元阳(即来自身外虚空的先天一气),必先向色身中调和坎离水火,迨后天水火既调,然后坎中一阳自下而上,离中一阴自上而下,上下相会于虚危穴中,烹之炼之,而先天一气来归,玄牝之门兆象矣。”37那么,“先天一气来归”,有什么可作为凭据呢?黄裳认为,“先天元气到时,只有一点可验之处:心如活泼之泉,体似峻峋之石,自然一身内外,无处不爽快,无处不圆融,非可意想作为而得者也”。38

  招摄太空元气入于己身的先决条件是凝神调息,入于虚静状态。黄裳说:“尔等修炼,必先凝神于虚,合气于漠,此心此身,浑无一物,忽然一觉而动,以我之元神化为真意,主宰乎二气之回旋”,“迨至神与气融成一片,宛转于丹田中,悠扬活泼,吾身灵气与天地外来之阳气,不觉合而为一,此即气阳生,玄牝现象,所谓‘天地相合,以降甘露'。露即外来灵阳之气”。 39而问题的实质则是要达到胎息境界。黄裳说:“欲招先天元气伏养于身中,必凝其神,调其息。迨至后天凡息平,先天胎息见,似有似无之内,先天元气寓焉。”40又说:“脐轮之气,与外来之天气相接,不内不外,絪媪混合,打成一片,即是返还于受气之初,而与母气相连之时,即是胎息也。”41若“凡息不停,胎息不现,则不能与天为一,难以采天地之灵气矣”。42总之,必须内炼达到一定程度,才能形成人与天地一气流通的感应机制。

(四)“寻出玄关一窍,为炼丹本根”

  《金丹四百字》中有这样一段话:“此窍非凡窍,乾坤共合成,名为神气穴,内有坎离精。”这段话被后人广泛引用来指称玄关一窍。然而许多内丹家只是铺陈玄关一窍的重要性,对于玄关一窍的实质,则少有明白指示。经常可见的是一些否定性陈述:如玄关一窍非心非肾,非内非外,既在身中又不在身中等等,使人如入五里雾中。黄裳在著作中一扫长期以来笼罩在这个问题上的重重迷雾,对玄关一窍作了明白的阐述,并使之真正成为整个内丹学的逻辑起点。

  黄裳从身体结构和身心状态两个方面对玄关一窍加以说明。就身体结构这方面而言,黄裳明确指出玄关一窍在 “脐下丹田离肉一寸三分之间”。 43但问题的实质并不在于人体结构静止的这一方面,而在于如何才能使“玄关现象”(现出玄关之象)这一属于身心状态的动的一面。他说:“要之玄关何定,到得大开之时,一身之内,无处不是玄关;一日之间,无事不是玄关。”44黄裳认为,要使玄关窍开,必须具备三个条件:(一)“必先炼去己私,使此心游太虚,气贯于穆”,“恍惚乎入于无何有之乡,清虚玄朗之境”。45但不是一味顽空,而是有真意、元神作为主宰,控制着自己的身心活动。古云:“万象咸空,一灵独现”,“当灭动心,莫灭照心”,即是指此。这是入静态作为非醒非睡状态区别于醒态和睡态的一个标志。(二)练功者神气的交合达到神凝气中,气包神外,两者混融了无分别,打成一片的地步。“此时心空似水,意冷于冰,神静如岳,气行如泉,而初不自知也。惟其不知有神,不知有气,并不知有空,所以与太空之空同。”“功修至此,动静同乎造化,呼吸本乎气机”,“吾身真阴真阳,合而为一之气”,“与天地灵阳之气,一出一入,往来不停”。46可见玄关窍开时,也就是天人合一之时。(三)练功者外呼吸断而真息现。黄裳说:“须从口鼻之气微微收敛,敛而至于气息若有若无,然后玄牝门开,元息见焉。”“是知玄牝者,从有息以炼至无息,至于大定大静,然后见其真也。”47

  具备上述三个条件而达到的玄关窍开,乃高层次的“玄关现象”,一般要到 “炼气化神”阶段才能出现,因此又称为“气动之玄关”。 48在 “炼精化气”阶段,则有“精生之玄关”。何谓“精生之玄关”?黄裳说:“如下手打坐,即便凝神调息,到得恍惚之间,神已凝了,息已调了,斯时一点真精,即藏于阴蹻一穴之处,我从混沌中一觉,急忙摄取阴蹻之气,归于中黄正位,与离中久积阴精,锻炼为一。”49可见,“精生之玄关”,意谓阳生之时,即玄关窍开之时。所以,从实质上来说,“玄关一窍,正阳生活子时”。50

  黄裳又认为,对初学者来说,只要 “修养之时,忽然静定,一无所知所觉,突起知觉之心,前无所思,后无所忆”, 51也算是玄关窍开之时。这样一来,“玄关一窍,随时都在,只须一觉心了照之,主宰之,则玄关常在,而太极常凝矣”。52即使“人事匆匆,思虑万端,事为烦扰,如葛之缘蔓,树之引藤,愈起愈乱,无有止息”,“但能一念回光,一心了照,如酒醉之夫迷睡路旁,忽地一碗凉水从头面喷去,猛然一惊而醒,始知昏昏迷迷一场空梦,此即玄关窍也”。53因此,黄裳把玄关现象概括为四个字:“一觉而动”。何谓“一觉而动”?一觉即在无知无觉之时,猛然惊醒;动是静极而动和由此引起的人体之动。此一觉而动有如电光石火,只在一息之间,当前则是,转眼即非。那么,对处于炼功状态的人来说,“一觉而动”在人身之表现究竟如何?古人往往以雷声喻之。如说:“万有无一,地下听雷声。”又说:“雷声隐隐震虚空,电光灼处寻真种。”又说:“忽然夜半一声雷,万户千门次第开。”古人为什么要作这样的比喻呢?“难道玄窍之开,真阳之动,色身中岂无真实凭信,而漫以雷声喻之乎?”54黄裳认为,古人以雷声喻玄关窍开是有道理的。他说:“吾今直为指出,即尔生入定之时,忽然神与气交,直到真空地位,不觉睡着,鼻息齁齁,一惊而醒,此即是天地之根,人物之祖。吾身投胎夺舍,其来也,即此倏忽杳冥,忽焉惊醒之念也。尔生果于入定之时凭空一觉,即是我本来真面。急忙以真意护持,切勿稍纵。……尔等务要在静定时偶有鼻息齁齁,急忙起立,趁此清空一气收摄将来,如此坐一次必有一次长益。果然不爽其时,不差其度,不待百日,基可筑矣。”55从黄氏此段话可知,古人所以用雷声喻玄关窍开,乃是因为入定时不觉睡着而鼻息(鼻+句)(鼻+句)。这个“睡着”实际上仍是神冥气合后的非醒非睡状态,忽然惊醒,凭空一觉,身体一动,就是“一觉而动”在人体的反应和真实凭信。

  关于玄关一窍的理论,是黄裳内丹学的核心。在他看来,“修道之要,除此一个玄关窍,余无可进步也”。 56他甚至认为“玄关窍,可以了结千经万典之义”。57玄关一窍之所以如此重要,是因为它乃由后天返先天的临界点。只有玄关窍开,才有阳生活子时发生,才能够采药炼丹;更重要的是,只有玄关一窍大开,才能使人体之气与天地元气相沟通。因此,修道之士,下手伊始,即当“寻出玄关一窍,为炼丹本根”。58

(五)“外动之阳生”与“内动之阳生”

  黄裳认为,“炼丹之道,皆以一阳肇端”。 59而阳生之道,非止一端,从大的方面划分,可分为“外动之阳生”与“内动之阳生”。60在谈到“外动之阳生”时,黄裳已离开炼丹本身,而是从一个人为人处世的角度来界定何谓“阳生”。他说:“即如贞女烈妇,矢志靡他,一旦偶遇不良,宁舍生而取义。又如忠臣烈士,惟义是从,设有祸起非常,愿捐躯以殉难。此真正阳生也,不然何以百折不回若是耶?由是推之,举凡日用常行,或尽伦常孝友,或矜孤寡困穷,一切善事义举,做到恰好至当,不无欢欣鼓舞之情,此皆阳生之候。……又或读书诵诗,忽焉私欲尽去,一灵独存,此亦阳生之一端也。又或朋友聚谈,相契天怀,忽然阳气飞腾,真机勃发,此亦阳生之一道也。更于琴棋书画,渔樵耕读,果能顺其自然,本乎天性,无所求亦无所欲,未有不优游自得,消遣忘情者,此皆阳生之象也。总要一动即觉,一觉即收,庶几神无外慕,气有余妍,而丹药不难于生长,胎婴何愁不壮旺!即或不至成仙,果能持守不失,神常返于穴中,气时归于炉内,久久真阳自发生矣。”61从生活方面来说明“阳生”之候,黄裳恐怕是古今第一人。

  那么,何谓“内动之阳生”?黄裳说:“夫内动阳生,实由静定久久,自然而生者。” 62也就是说,“内动之阳生”,是由静坐炼丹而达到的一种身心状态,也就是一般内丹学著作所说的“阳生活子时”。黄裳把“内动之阳生”又分为两个不同的层次,一为 “精阳生”,或称“性阳生”;一为 “气阳生”,或称“命阳生”。他说:“起初打坐,必浩浩荡荡,了了灵灵,游心于广漠之乡,运息于虚空之所”,“到得凝神调息,忽然恍恍惚惚,入于混沌之际,若无著落者然。此即虚极静笃时也,……我于此一觉而醒,即以先天一点元阳主宰其间,运起呼吸之神息,招摄归来,不许一丝半点渗漏,顷刻间气机蓬蓬勃勃,直觉天地内外一气流通贯注。到此性地初圆,谓之性阳生。然在后天而论,则为性光见;以先天大道而言,此为精阳生。”63这种精阳生,即为玄窍初开。黄裳认为,“玄窍初开,只见离宫元性,所以谓之性阳生。然此是神之偶动,非气之真动。只可以神火慢慢温养,听其一上一下之气机,往来内运,蕴藏于中黄正位,此为守中一法,水火济、坎离交之候,又谓前行短、二候采牟尼是”。64而“气阳生”,则是阳气大动之时。黄裳说:“迨至神与气融成一片,宛转于丹田中,悠扬活泼,吾身灵气,与天地外来之阳气,不觉合而为一,此即气阳生,玄牝现象。”65因此,气阳生时,大有凭据,“丹田有絪缊之象,活动之机,或一身上下流通,洋洋充满,真有无孔不钻,无窍不到,此即命中阳生”。66可见,“气阳生”(“命阳生”)即玄窍大开之时。

  黄裳有时候又把 “阳生”与 “药产”联系起来加以阐述,以“精阳生” (“性阳生”)为产小药,以“气阳生”(“命阳生”)为产大药。他说:“其始也,天性之自动,气机之偶萌,亦觉微微有迹,不大显相耳。吾教所以名为小药生,又曰一阳初动。”及至采取过关,服食温养之后,则有“丹田火热,两肾汤煎,目有金光,口有异味,耳有鹫鸣,脑有气生,六种效验”,所以“谓之真阳大动,又曰大药发生。以其实有可拟,故曰真阳;以其气机之大,不似前之微动,故曰大药。”67

  从黄裳对“阳生”之象的多角度、多层次描述,可以看出他对内丹术语在概念上的模糊特征有所突破。这是内丹学发展到明清进入成熟阶段后的历史必然趋势。

注 释:

① 参见《藏外道书》第 25册(巴蜀书社1994年版)第689、752页,以及梅自强著《颠倒之术——养生内丹功九层十法真传》(人民体育出版社1993年版,下简称《颠倒之术》)第34、309页。

② 《藏外道书》第 25册所收《乐育堂语录》为四卷本,上海古籍出版社1990年出版的《乐育堂语录》为五卷本。《藏外道书》第22册(巴蜀书社1994年版)所收《道德经讲义》只有前二卷,台湾萧天石主编的《道藏精华》第4集(自由出版社1976年版)所收《黄元吉道德经精义》,为全本;梅自强《颠倒之术》一书亦收有《道德经注释》全本。《藏外道书》第26册(巴蜀书社1994年版)收录了《道门语要》一书。宗教文化出版社2003年出版了蒋门马校注的黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》,其中还附录黄元吉《道门语要》。

③ 参见《藏外道书》第 25册第752页、第22册第10页。

④ 见洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》,大连出版社 1991年第1版,第92、158页。

⑤ 《道藏精华》第 4集第2页。

⑥ 《藏外道书》第 26册第564页。

⑦ 《藏外道书》第 26册第562页。

⑧ 《藏外道书》第 26册第562页。

⑨ 《藏外道书》第 26册第562页。

⑩ 《藏外道书》第 26册第562页。

11 《藏外道书》第25册第702页。

12 《藏外道书》第25册第706页。

13 《藏外道书》第25册第692页。

14 《乐育堂语录》,上海古籍版,第249页。

15 《藏外道书》第25册第702页。

16 《乐育堂语录》,上海古籍版,第211页。

17 《藏外道书》第22册第39页。

18 《藏外道书》第25册第706页。

19 《藏外道书》第25册第707页。

20 《藏外道书》第25册第733页。

21 《藏外道书》第25册第733页。

22 《藏外道书》第25册第699页。

23 《藏外道书》第25册第699页。

24 《藏外道书》第25册第729页。

25 《藏外道书》第25册第715页。

26 《藏外道书》第25册第715页。

27 《藏外道书》第25册第693页。

28 《藏外道书》第25册第693页。

29 《藏外道书》第25册第700、717、747、746页。

30 《藏外道书》第25册第706页。

31 《藏外道书》第25册第729页。

32 《藏外道书》第22册第53页。

33 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》,蒋门马校注本,第140页,宗教文化出版社2003年版。

34 《藏外道书》第25册第705页。

35 《藏外道书》第25册第723页。

36 《藏外道书》第25册第692页。

37 《藏外道书》第25册第713页。

38 《藏外道书》第25册第700页。

39 《藏外道书》第25册第731、736页。

40 《藏外道书》第25册第747页。

41 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》,蒋门马校注本,第136页,宗教文化出版社2003年版。

42 《藏外道书》第25册第723页。

43 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》,蒋门马校注本,第136页,宗教文化出版社2003年版。

44《乐育堂语录》,上海古籍版,第228页。

45《藏外道书》第25册第736、694页。

46《藏外道书》第25册第694页。

47《藏外道书》第25册第697页。

48《藏外道书》第25册第736页。

49《藏外道书》第25册第736页。

50《藏外道书》第25册第723页。

51《藏外道书》第25册第692页。

52《藏外道书》第25册第711页。

53《藏外道书》第22册第13页。

54《藏外道书》第25册第723页。

55 《藏外道书》第25册第页723。

56 《藏外道书》第22册第13页。

57 《乐育堂语录》,上海古籍版,第258页。

58 《藏外道书》第22册第14页。

59 《藏外道书》第25册第717页。

60 《藏外道书》第25册第722页。

61 《藏外道书》第25册第690页。

62 《藏外道书》第25册第722页。

63 《藏外道书》第25册第735页。

64 《藏外道书》第25册第741页。

65 《藏外道书》第25册第736页。

66 《藏外道书》第25册第746页。

67 《藏外道书》第25册第742页。

 
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