黄裳的内丹学理论
（尹志华）
清末道教内丹学家黄裳，字元吉，江西丰城人。其生平事迹不详。根据目前掌握的材料，可知他曾于清朝道光、咸丰年间云游至四川，在富顺县为当地好道之士所挽留，设乐育堂讲授内丹诀法，十余年后解馆离去，不知所终。①黄裳讲道的内容，由其门人笔录而成《乐育堂语录》、《道德经讲义》 (又名《道德经注释》)、《道门语要》三书。②黄裳的著作先是在清朝光绪年间以木刻本刊行于四川地区，民国初年龙腾剑、江起鲲等改以铅印重刊，③于是流传全国。后又多次刊刻，并流传到日本和泰国等地。
现代道教学者大多重视黄裳的著作。前中国道教协会会长、仙学家陈撄宁曾说：“道家南北两派，各走极端，而实行皆有困难，其势不能普及。惟陈希夷、邵康节一派，最便于学者，黄元吉先生所讲，即是此派，亦即顿 (陈撄宁道号‘圆顿子')所私淑，而且乐为介绍者。”并认为最上层的天元丹法，只要“看黄元吉先生所著《道德经讲义》并《乐育堂语录》二书，已足应用，不必他求矣”。④编纂过《道藏精华》的台湾学者萧天石称黄裳的著作“其要尤在其融儒入 道，而能凿空无痕；因道弘儒，而能浑全一体。明道修德，可端天下之风尚；养心养气，足正万世之人心。……以之为用，可以明心见性，可以入圣登真，可以明哲处世，可以治国平天下。……无论道家儒家，皆可奉为无上圣经，视作修圣修仙之不二法门也。”⑤如此高的评价，也许只能看作是一家之言，但黄裳著作的重要性，于此可见一斑。
（一）性命双修，先性后命
黄裳认为，“人受天地之元气以成性，受父母之精气以立命”。⑥天地之元气乃先天虚无之气，不生不灭；父母之精气乃后天阴阳之气，有生有灭。因此，“性无生灭而命有生灭”。⑦但这并不意味着“命”是无足轻重的。“非命则性无由见”，⑧“命”是使“性”得以在人身上具体实现的必不可少的条件。黄裳说：“未有命时而性之理长悬天壤，既有命后而性之理已具人身。”“夫性为一身之主宰，命是一身之运用。若不保精裕气，徒事妙觉圆明，则身命不存，性将焉寄？”⑨因此，“性也，命也，可合而不可分者也。”⑩这种保合性命为一以长生成仙的观点，继承了《太平经》以来的道教传统思想。
针对禅学家只讲 “明心见性”，黄裳指出：“性为气体，气为性用，无性则命无由生，无命则性无所立。漫说尽性即可至命，须知立命乃可了性。彼独存性，不能立命，每见气动而神随，究不能断夫情欲；神游而气散，更不能逃夫生死。由此言之，修性大矣，而炼命尤急焉。” 11
黄裳虽然批评了禅学家只讲“明心见性”的片面性，但实际上，他的内丹学也还是以修性为主的。他说：“人之炼丹，虽曰性命双修，其实炼心为要。心地清静，那太和一气，自在于此。”若“此心未曾炼得干净”，“纵有玄关秘诀，何由行得？”12因此，“‘炼心'二宇，是千真万圣，总总一个法门。除此而外，皆非大道”。13
在修炼次序上，黄裳主张先性后命。他说：“先得性真，继加命学”， 14“始以性立命，继以命了性，终则性命合一，以还虚无之体”。15其理由是，若“人性学未至，一片私心所炼之精气神皆是后天污浊之物，不惟无益，且必邪火焚身”。16因此，修道之士必须先将心地打扫干净，然后才能按命功口诀次第行去。
黄裳的内丹学以“性命合一”、还于虚无之体为最高境界。这种境界并不是肉体永存，而是精神不灭。他自己即说得很明白：“凡身脱化，真灵飞升，亦犹凡人之死。但凡人之死，死则神散，而圣人之死，死犹神完。形虽死而神如生，乌得不与天地同寿耶 !”17这反映了黄裳内丹学向《老子》“死而不亡者寿”思想的复归。
（二）静处炼命，动处炼性
黄裳认为，仙道不离人道，人应该于尘世中修性炼命。而在尘世中，则会有各种事务，必然是静时少，动时多。黄裳指出，静时则炼命功，动时则正好磨炼心性。在他看来，采药炼丹，周天运转，必须静坐方可；至于炼心功夫，则“不区区在端坐习静间也”， 18更重要的是在尘世中时时磨炼。他说：“夫道曰炼己，不是孤修兀坐、清静自好者，可能炼得本性光明。”19修道之士“若不于尘市中炼，犹莲不于污泥内栽，焉得中通外直，独现清洁如玉者乎”？20他批评“世之修士，不知炼己于尘俗，静时固能定，一遇事故，不免神驰气散，贪嗔痴爱，纷纷而起”。21并举例论证说：“吾见几多修士，平日修炼，只在深山静养，不与人事。及至出而和光，竟自一炉火起，而万斛灵砂立地倾矣。”22因此，他“教人不专在静处修，而必于市廛人物匆匆之地炼也”。23认为“人遇闹时，正好著力回头。当前了照，蓦然一觉，撞开个中消息，胜于竹椅蒲团上打坐百千亿万次”。24
那么，如何于尘世中炼心呢？黄裳认为，首先要树立修道成仙的价值标准，这样就能看淡世间的功名利禄。“夫人血肉之躯能有几时，受用亦无多日，何必奔名场、走利薮以自苦哉！”“要想到人死时，一切名利室家，丝豪也拿不去。唯有平生所造之业，尽带身旁。如其善业，还有转世之福。若是恶业，不待再世投生，即眼前冥王，亦必追魂摄魄。从此一想，倒不如趁早修行，万一道果有成，他日不入轮回，岂不甚乐？即不然，投生人世，亦不受饥饿流离疲癃残疾之苦，又岂不美乎？况有仙缘所结，上圣高真，必不忍舍我而去。此身虽异，此性犹存，亦必再来拔度。如文昌帝君，十七世始得元始之度，往事可征矣。” 25尤其要知道“那天上清闲富贵，一任人间帝王将相，不能方其万一也。能将仙家之乐一想，自不恋人间之福。”26
觉悟了人生唯有修道事大之后，在日常生活中就应该“存诚以立其体，随缘以应其机”，所谓“心普万物而无心，情顺万物而无情”是也。 27“能如此，即一刻之中万事应酬，俱如山中习静一般。若不如此，即闭门静坐，亦如万马营中，扰攘不休。”28就操作方法而言，“但于行住坐卧之时，常常调其呼吸，顺其自然，任其天然，毫不加损于其间，亦无放纵于其际，一切日用云为，总总一个不动心，不动气，不过劳过逸”，“事来应之，事去已之”，“前无所思，后无所忆，如心而出，因物以施”，“其初勉强支持，久则禽鱼花鸟，无在不是化机焉”。29但是，人生在世，不能不谋生计，因此，黄裳又指出，“随事应酬，不可全不经心”，30只是不要太为计较，不要为世俗之事昧了本心，以至与俗人无别。修道之士，“大凡行动应酬”，要“常常用一觉心，觉得我自有千万年不坏之身，以外一切事物，皆是幻具”，于是“一空尘垢，自能洒然融然，脱壳而去，做一个逍遥大丈夫”。31
从黄裳的内丹性命论中，我们可以看出，内丹学已远远超越了一般方术的层面，它是以成仙证真信仰为指导的一整套人生实践方式，它力图通过对心理和生理的自主调控，使人达到一种潇洒飘逸、自由无累的精神境界。
（三）“内伏一身之铅汞，外盗天地之元阳”
内丹论中有所谓“药物”问题，用现代人的术语来说，就是能源问题。内丹家常笼统地把人体内的精气神称为药物，认为炼丹的原料就是在人自己身上。黄裳认为，这种说法有失片面。因为，人自有生之后，情牵物引，心神外驰，精气耗散，先天元气已无可挽回地日渐减损。而从所食水谷中摄取的营养又只能培补后天阴阳之气，不能培补先天元气。因此，若只是执着于一己之精气神的修炼，最多只能让元气不再损耗而已，不可能复还先天之体。要想复还先天之体，必须找到补充元气的适当途径。黄裳不赞成双修派以同类异性为采炼对象的观点，而是独辟奚径，提出“盗天地之元气以为丹本” 32的主张。
黄裳认为，“天人本一气，彼此感而通”， 33招摄太空元气，“增吾固有之元气”，34是最简捷最有效的方法。当然，身外虚空元气之来是有条件的，“非内照内养有功，必不能招回外来之药”。35因此，必须“内伏一身之铅汞”，才能“外盗天地之元阳”。36黄裳说：“欲穷生身受气初那一点虚无元阳(即来自身外虚空的先天一气)，必先向色身中调和坎离水火，迨后天水火既调，然后坎中一阳自下而上，离中一阴自上而下，上下相会于虚危穴中，烹之炼之，而先天一气来归，玄牝之门兆象矣。”37那么，“先天一气来归”，有什么可作为凭据呢？黄裳认为，“先天元气到时，只有一点可验之处：心如活泼之泉，体似峻峋之石，自然一身内外，无处不爽快，无处不圆融，非可意想作为而得者也”。38
招摄太空元气入于己身的先决条件是凝神调息，入于虚静状态。黄裳说：“尔等修炼，必先凝神于虚，合气于漠，此心此身，浑无一物，忽然一觉而动，以我之元神化为真意，主宰乎二气之回旋”，“迨至神与气融成一片，宛转于丹田中，悠扬活泼，吾身灵气与天地外来之阳气，不觉合而为一，此即气阳生，玄牝现象，所谓‘天地相合，以降甘露'。露即外来灵阳之气”。 39而问题的实质则是要达到胎息境界。黄裳说：“欲招先天元气伏养于身中，必凝其神，调其息。迨至后天凡息平，先天胎息见，似有似无之内，先天元气寓焉。”40又说：“脐轮之气，与外来之天气相接，不内不外，絪媪混合，打成一片，即是返还于受气之初，而与母气相连之时，即是胎息也。”41若“凡息不停，胎息不现，则不能与天为一，难以采天地之灵气矣”。42总之，必须内炼达到一定程度，才能形成人与天地一气流通的感应机制。
（四）“寻出玄关一窍，为炼丹本根”
《金丹四百字》中有这样一段话：“此窍非凡窍，乾坤共合成，名为神气穴，内有坎离精。”这段话被后人广泛引用来指称玄关一窍。然而许多内丹家只是铺陈玄关一窍的重要性，对于玄关一窍的实质，则少有明白指示。经常可见的是一些否定性陈述：如玄关一窍非心非肾，非内非外，既在身中又不在身中等等，使人如入五里雾中。黄裳在著作中一扫长期以来笼罩在这个问题上的重重迷雾，对玄关一窍作了明白的阐述，并使之真正成为整个内丹学的逻辑起点。
黄裳从身体结构和身心状态两个方面对玄关一窍加以说明。就身体结构这方面而言，黄裳明确指出玄关一窍在 “脐下丹田离肉一寸三分之间”。 43但问题的实质并不在于人体结构静止的这一方面，而在于如何才能使“玄关现象”(现出玄关之象)这一属于身心状态的动的一面。他说：“要之玄关何定，到得大开之时，一身之内，无处不是玄关；一日之间，无事不是玄关。”44黄裳认为，要使玄关窍开，必须具备三个条件：(一)“必先炼去己私，使此心游太虚，气贯于穆”，“恍惚乎入于无何有之乡，清虚玄朗之境”。45但不是一味顽空，而是有真意、元神作为主宰，控制着自己的身心活动。古云：“万象咸空，一灵独现”，“当灭动心，莫灭照心”，即是指此。这是入静态作为非醒非睡状态区别于醒态和睡态的一个标志。(二)练功者神气的交合达到神凝气中，气包神外，两者混融了无分别，打成一片的地步。“此时心空似水，意冷于冰，神静如岳，气行如泉，而初不自知也。惟其不知有神，不知有气，并不知有空，所以与太空之空同。”“功修至此，动静同乎造化，呼吸本乎气机”，“吾身真阴真阳，合而为一之气”，“与天地灵阳之气，一出一入，往来不停”。46可见玄关窍开时，也就是天人合一之时。(三)练功者外呼吸断而真息现。黄裳说：“须从口鼻之气微微收敛，敛而至于气息若有若无，然后玄牝门开，元息见焉。”“是知玄牝者，从有息以炼至无息，至于大定大静，然后见其真也。”47
具备上述三个条件而达到的玄关窍开，乃高层次的“玄关现象”，一般要到 “炼气化神”阶段才能出现，因此又称为“气动之玄关”。 48在 “炼精化气”阶段，则有“精生之玄关”。何谓“精生之玄关”？黄裳说：“如下手打坐，即便凝神调息，到得恍惚之间，神已凝了，息已调了，斯时一点真精，即藏于阴蹻一穴之处，我从混沌中一觉，急忙摄取阴蹻之气，归于中黄正位，与离中久积阴精，锻炼为一。”49可见，“精生之玄关”，意谓阳生之时，即玄关窍开之时。所以，从实质上来说，“玄关一窍，正阳生活子时”。50
黄裳又认为，对初学者来说，只要 “修养之时，忽然静定，一无所知所觉，突起知觉之心，前无所思，后无所忆”， 51也算是玄关窍开之时。这样一来，“玄关一窍，随时都在，只须一觉心了照之，主宰之，则玄关常在，而太极常凝矣”。52即使“人事匆匆，思虑万端，事为烦扰，如葛之缘蔓，树之引藤，愈起愈乱，无有止息”，“但能一念回光，一心了照，如酒醉之夫迷睡路旁，忽地一碗凉水从头面喷去，猛然一惊而醒，始知昏昏迷迷一场空梦，此即玄关窍也”。53因此，黄裳把玄关现象概括为四个字：“一觉而动”。何谓“一觉而动”？一觉即在无知无觉之时，猛然惊醒；动是静极而动和由此引起的人体之动。此一觉而动有如电光石火，只在一息之间，当前则是，转眼即非。那么，对处于炼功状态的人来说，“一觉而动”在人身之表现究竟如何？古人往往以雷声喻之。如说：“万有无一，地下听雷声。”又说：“雷声隐隐震虚空，电光灼处寻真种。”又说：“忽然夜半一声雷，万户千门次第开。”古人为什么要作这样的比喻呢？“难道玄窍之开，真阳之动，色身中岂无真实凭信，而漫以雷声喻之乎？”54黄裳认为，古人以雷声喻玄关窍开是有道理的。他说：“吾今直为指出，即尔生入定之时，忽然神与气交，直到真空地位，不觉睡着，鼻息齁齁，一惊而醒，此即是天地之根，人物之祖。吾身投胎夺舍，其来也，即此倏忽杳冥，忽焉惊醒之念也。尔生果于入定之时凭空一觉，即是我本来真面。急忙以真意护持，切勿稍纵。……尔等务要在静定时偶有鼻息齁齁，急忙起立，趁此清空一气收摄将来，如此坐一次必有一次长益。果然不爽其时，不差其度，不待百日，基可筑矣。”55从黄氏此段话可知，古人所以用雷声喻玄关窍开，乃是因为入定时不觉睡着而鼻息（鼻+句）（鼻+句）。这个“睡着”实际上仍是神冥气合后的非醒非睡状态，忽然惊醒，凭空一觉，身体一动，就是“一觉而动”在人体的反应和真实凭信。
关于玄关一窍的理论，是黄裳内丹学的核心。在他看来，“修道之要，除此一个玄关窍，余无可进步也”。 56他甚至认为“玄关窍，可以了结千经万典之义”。57玄关一窍之所以如此重要，是因为它乃由后天返先天的临界点。只有玄关窍开，才有阳生活子时发生，才能够采药炼丹；更重要的是，只有玄关一窍大开，才能使人体之气与天地元气相沟通。因此，修道之士，下手伊始，即当“寻出玄关一窍，为炼丹本根”。58
（五）“外动之阳生”与“内动之阳生”
黄裳认为，“炼丹之道，皆以一阳肇端”。 59而阳生之道，非止一端，从大的方面划分，可分为“外动之阳生”与“内动之阳生”。60在谈到“外动之阳生”时，黄裳已离开炼丹本身，而是从一个人为人处世的角度来界定何谓“阳生”。他说：“即如贞女烈妇，矢志靡他，一旦偶遇不良，宁舍生而取义。又如忠臣烈士，惟义是从，设有祸起非常，愿捐躯以殉难。此真正阳生也，不然何以百折不回若是耶？由是推之，举凡日用常行，或尽伦常孝友，或矜孤寡困穷，一切善事义举，做到恰好至当，不无欢欣鼓舞之情，此皆阳生之候。……又或读书诵诗，忽焉私欲尽去，一灵独存，此亦阳生之一端也。又或朋友聚谈，相契天怀，忽然阳气飞腾，真机勃发，此亦阳生之一道也。更于琴棋书画，渔樵耕读，果能顺其自然，本乎天性，无所求亦无所欲，未有不优游自得，消遣忘情者，此皆阳生之象也。总要一动即觉，一觉即收，庶几神无外慕，气有余妍，而丹药不难于生长，胎婴何愁不壮旺！即或不至成仙，果能持守不失，神常返于穴中，气时归于炉内，久久真阳自发生矣。”61从生活方面来说明“阳生”之候，黄裳恐怕是古今第一人。
那么，何谓“内动之阳生”？黄裳说：“夫内动阳生，实由静定久久，自然而生者。” 62也就是说，“内动之阳生”，是由静坐炼丹而达到的一种身心状态，也就是一般内丹学著作所说的“阳生活子时”。黄裳把“内动之阳生”又分为两个不同的层次，一为 “精阳生”，或称“性阳生”；一为 “气阳生”，或称“命阳生”。他说：“起初打坐，必浩浩荡荡，了了灵灵，游心于广漠之乡，运息于虚空之所”，“到得凝神调息，忽然恍恍惚惚，入于混沌之际，若无著落者然。此即虚极静笃时也，……我于此一觉而醒，即以先天一点元阳主宰其间，运起呼吸之神息，招摄归来，不许一丝半点渗漏，顷刻间气机蓬蓬勃勃，直觉天地内外一气流通贯注。到此性地初圆，谓之性阳生。然在后天而论，则为性光见；以先天大道而言，此为精阳生。”63这种精阳生，即为玄窍初开。黄裳认为，“玄窍初开，只见离宫元性，所以谓之性阳生。然此是神之偶动，非气之真动。只可以神火慢慢温养，听其一上一下之气机，往来内运，蕴藏于中黄正位，此为守中一法，水火济、坎离交之候，又谓前行短、二候采牟尼是”。64而“气阳生”，则是阳气大动之时。黄裳说：“迨至神与气融成一片，宛转于丹田中，悠扬活泼，吾身灵气，与天地外来之阳气，不觉合而为一，此即气阳生，玄牝现象。”65因此，气阳生时，大有凭据，“丹田有絪缊之象，活动之机，或一身上下流通，洋洋充满，真有无孔不钻，无窍不到，此即命中阳生”。66可见，“气阳生”(“命阳生”)即玄窍大开之时。
黄裳有时候又把 “阳生”与 “药产”联系起来加以阐述，以“精阳生” (“性阳生”)为产小药，以“气阳生”（“命阳生”）为产大药。他说：“其始也，天性之自动，气机之偶萌，亦觉微微有迹，不大显相耳。吾教所以名为小药生，又曰一阳初动。”及至采取过关，服食温养之后，则有“丹田火热，两肾汤煎，目有金光，口有异味，耳有鹫鸣，脑有气生，六种效验”，所以“谓之真阳大动，又曰大药发生。以其实有可拟，故曰真阳；以其气机之大，不似前之微动，故曰大药。”67
从黄裳对“阳生”之象的多角度、多层次描述，可以看出他对内丹术语在概念上的模糊特征有所突破。这是内丹学发展到明清进入成熟阶段后的历史必然趋势。
注 释：
① 参见《藏外道书》第 25册（巴蜀书社1994年版）第689、752页，以及梅自强著《颠倒之术——养生内丹功九层十法真传》（人民体育出版社1993年版，下简称《颠倒之术》）第34、309页。
② 《藏外道书》第 25册所收《乐育堂语录》为四卷本，上海古籍出版社1990年出版的《乐育堂语录》为五卷本。《藏外道书》第22册（巴蜀书社1994年版）所收《道德经讲义》只有前二卷，台湾萧天石主编的《道藏精华》第4集（自由出版社1976年版）所收《黄元吉道德经精义》，为全本；梅自强《颠倒之术》一书亦收有《道德经注释》全本。《藏外道书》第26册（巴蜀书社1994年版）收录了《道门语要》一书。宗教文化出版社2003年出版了蒋门马校注的黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》，其中还附录黄元吉《道门语要》。
③ 参见《藏外道书》第 25册第752页、第22册第10页。
④ 见洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》，大连出版社 1991年第1版，第92、158页。
⑤ 《道藏精华》第 4集第2页。
⑥ 《藏外道书》第 26册第564页。
⑦ 《藏外道书》第 26册第562页。
⑧ 《藏外道书》第 26册第562页。
⑨ 《藏外道书》第 26册第562页。
⑩ 《藏外道书》第 26册第562页。
11 《藏外道书》第25册第702页。
12 《藏外道书》第25册第706页。
13 《藏外道书》第25册第692页。
14 《乐育堂语录》，上海古籍版，第249页。
15 《藏外道书》第25册第702页。
16 《乐育堂语录》，上海古籍版，第211页。
17 《藏外道书》第22册第39页。
18 《藏外道书》第25册第706页。
19 《藏外道书》第25册第707页。
20 《藏外道书》第25册第733页。
21 《藏外道书》第25册第733页。
22 《藏外道书》第25册第699页。
23 《藏外道书》第25册第699页。
24 《藏外道书》第25册第729页。
25 《藏外道书》第25册第715页。
26 《藏外道书》第25册第715页。
27 《藏外道书》第25册第693页。
28 《藏外道书》第25册第693页。
29 《藏外道书》第25册第700、717、747、746页。
30 《藏外道书》第25册第706页。
31 《藏外道书》第25册第729页。
32 《藏外道书》第22册第53页。
33 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》，蒋门马校注本，第140页，宗教文化出版社2003年版。
34 《藏外道书》第25册第705页。
35 《藏外道书》第25册第723页。
36 《藏外道书》第25册第692页。
37 《藏外道书》第25册第713页。
38 《藏外道书》第25册第700页。
39 《藏外道书》第25册第731、736页。
40 《藏外道书》第25册第747页。
41 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》，蒋门马校注本，第136页，宗教文化出版社2003年版。
42 《藏外道书》第25册第723页。
43 黄元吉《道德经讲义·乐育堂语录》，蒋门马校注本，第136页，宗教文化出版社2003年版。
44《乐育堂语录》，上海古籍版，第228页。
45《藏外道书》第25册第736、694页。
46《藏外道书》第25册第694页。
47《藏外道书》第25册第697页。
48《藏外道书》第25册第736页。
49《藏外道书》第25册第736页。
50《藏外道书》第25册第723页。
51《藏外道书》第25册第692页。
52《藏外道书》第25册第711页。
53《藏外道书》第22册第13页。
54《藏外道书》第25册第723页。
55 《藏外道书》第25册第页723。
56 《藏外道书》第22册第13页。
57 《乐育堂语录》，上海古籍版，第258页。
58 《藏外道书》第22册第14页。
59 《藏外道书》第25册第717页。
60 《藏外道书》第25册第722页。
61 《藏外道书》第25册第690页。
62 《藏外道书》第25册第722页。
63 《藏外道书》第25册第735页。
64 《藏外道书》第25册第741页。
65 《藏外道书》第25册第736页。
66 《藏外道书》第25册第746页。
67 《藏外道书》第25册第742页。
